Heimat der Desillusion

Das Shtetl und das »sowjetische Zion«. Neuere Publikationen von Nathaniel Deutsch, Stephen T. Katz und Robert Weinberg beschäftigen sich mit osteuropäischen Lebenswelten im 19. und 20. Jahrhundert, deren Polarität kaum größer sein könnte: zum Einen die erzwungene Siedlungsform des Shtetls, zum Anderen die fehlgehende staatssozialistische Alternative, Birobidshan im Fernen Osten der Sowjetunion.

Vor kurzem erlebte der Dibbuk einen überraschenden Auftritt. Im Kino wurde er von Ethan und Joel Coen wieder ins Gedächtnis gerufen. In der wenig eingängigen, auf Jiddisch gehaltenen Anfangssequenz von »A Serious Man« sticht Dora, der Frau Velvels, auf Reb Groshkover ein, weil sie ihn für einen Dibbuk hält, einen bösen Geist, denn Reb Groshkover starb ihres Wissens nach drei Jahre zuvor an Typhus. Hat der arme Rebbe, der den Vorwurf mit uneindeutiger Heiterkeit quittiert, recht oder die resolute Dora? Velvel, der den Schlamassel auslöste, ist zerrissen zwischen der Loyalität zum Rebben und zu seiner Frau. Der blutende Groshkover verschwindet im Schneesturm.

Angesiedelt im Kosmos des osteuropäischen ashkenasischen Judentums, war der Dibbuk, wie Gershom Scholem für die »Encyclopedia Judaica« zusammenfasste, ein Zeichen dafür, dass die Person, die von ihm befallen wurde, eine geheime Sünde begangen hatte. In der Figur des Dibbuk vermengen sich sporadische theologische Annahmen, jüdischer Volks‑ und Aberglauben mit nicht-jüdischem Spuk. Die Phänomene der Bessenheit weisen, so Scholem, auf klinische Hysterie und Schizophrenie hin.¹ Populär im jüdischen Volksglauben wurde die Figur des Dibbuk durch den Schriftsteller und Dramaturgen An-Ski Anfang des 20. Jahrhunderts. In dieser osteuropäischen Welt war die Topographie von Zentren des jüdischen Geisteslebens dominiert, von Vilna, Krakau, Minsk, Odessa, Shitomir, Kamenesz-Podolsk – Städte, die heute fast ausschließlich mit Stätten der Vernichtung der Juden Europas in Verbindung gebracht werden. Diese Orte lagen im Westen des russischen Imperium, dessen Herrscher, die Zarin Katharina II. am Ende ihrer Regentschaft 1791 die Siedlungseinschränkung für Juden dekretierte. Der »Ansiedlungsrayon«, der weite Teile Polen-Litauens und der Ukraine umfasste war damit in seinen Grundzügen geschaffen. Wesentlich bestand er bis zur Revolution von 1905 fort, die ihn regelnden Gesetze wurden jedoch erst mit der Februarrevolution von 1917 endgültig abgeschafft. Auf dem Land, zwischen den urbanen Zentren, hatte sich bis dahin eine unermeßliche Vielzahl jüdischer Ortschaften herausgebildet, sogenannte Shtetlech, Städtchen.

Die jüdischen Schildbürger, die weisen Leute von Chelm, lebten in einer solchen Stadt, einem Städtchen, das laut Zensus von 1921 noch eine jüdische Bevölkerungsmehrheit aufwies. Shtetl – jiddischer Diminuitiv von Shtot, Stadt – kann noch weiter vermindert werden: Shtetele, ein Flecken, und auch für einen Weiler einiger Gehöfte hat das Jiddische einen Ausdruck: Yishev, im Hebräischen als Yishuv, jüdische Ansiedlung im historischen Palästina vor der Gründung des Staates Israel, zu Bekanntheit gekommen. Samuel Kassow versuchte, in seiner Einleitung der vorzüglichen Anthologie »The Shtetl. New Evaluations«² einzugrenzen, was mit Shtetl gemeint ist: eine »face-to-face-community«, mit einem hohen, bisweilen majoritären Anteil jüdischer Bevölkerung, die in der Lage war, wesentliche religiöse Aufgaben aus eigener Kraft zu erledigen; dazu gehörte auch der Minjan, eventuell eine Klaus oder eine Synagoge. Manche Shtetlech wie Volozhin, Mir oder Kleck waren die Heimat bedeutender Rabbiner und Yeshivot im 19. Jahrhundert. Die jüdischen Feiertage gaben den Jahreszeiten im Shtetl eine Resonanz, Rosh Hashanah und Yom Kippur im matschigen Herbst, Chanukka im schneebedeckten Winter, Purim und Pessach im Frühjahr, Shavout am Beginn des Sommers. Für die Merheit war das Leben in den Shtetlech von Armut und Prekarität in jeder Hinsicht bestimmt. Während die Kinder von klein auf ins Cheder geschickt wurden, um unter strengen srafenden Lehrern den Talmud zu lernen, verdingten sich ihre Eltern als Tagelöhner, Handwerker, Bauern, Zwischenhändler, Schankwirte. In den Bildern Marc Chagalls, der im Shtetl Witebsk aufwuchs und zuerst künstlerisch tätig wurde, findet die Armut ihren Platz. Issac Deutscher, selbst der orthodoxen Lebenswelt des galizischen Shtetls³ in die Welt des Sozialismus nach England entflohen und, wie er sagt, »über das Judentum hinaus« zum Marxismus gegangen, lobte, Chagall gebe »der Armut des Shtetl eine Seele und verwandel[e] sie in Poesie.«⁴ Er sieht in Chagalls surrealistischen Arbeiten, vor allem der Anfangszeit, eine Spiegelung der Existenz des jüdischen Luftmenschen, die Vielzahl der ökonomisch unproduktiven, die »wie durch ein Wunder« überlebte.⁵

Wie Deutscher war auch Manès Sperber ein in den Marxismus und die Kommunistische Partei übergetretenes Kind des Shtetls. Sein Werk ist tief durchdrungen mit Reflexionen auf die Lebensrealität des osteuropäischen Judentums. Sein eigener Lebensweg vom Cheder zur Kommunistischen Partei endet wie bei Deutscher im Bruch: mit der Religion schon lange, mit der Kommunistischen Partei noch zu den Hochzeiten ihrer Massenbasis. Gegen den Stalinismus behauptete Sperber seine geistige Unabhängigkeit und artikulierte seine Kritik an der Tyrannei in der Sowjetunion, die, wie jeder Totalitarismus, antijüdische Züge trug.⁶ Auf was zielt Sperber? Auf das zentrale Motiv des Judentums, wie er ausführte, Gerechtigkeit – aber als säkularisierte Gerechtigkeit. Seine Erinnerungen an das Shtetl klingen bei aller Kritik an der verbohrten Orthodoxie nach einem Ort der Wärme und Geborgenheit, des Stolzes auf die geistigen, religiösen und sozialen Leistungen des osteuropäischen Judentums unter den bedrückenden Restriktionen und Anfeindungen. Ein Bild, das auf etwas wie eine verlorene Heimat zielen könnte. Verloren ist der Ort des osteurpäischen Judentums mit seiner Auslöschung in den Vernichtungslagern und Massengräbern; Sperber hebt zur Wehklage an und erinnert an die ehemaligen großen Literaten des Jiddischen und seiner Welt: Sholem Alejchem, Joseph Opatoshu, H. Leivick (Leivick Halpern), Jacob Glatstein, Mandel Mann und Isaak Babel.⁷ Selbst von diesen Schwergewichten der jiddischen Literatur vor dem Zweiten Weltkrieg sind nur noch einzelne bekannt.

Leider finden wir aus der Gruppe der ’nicht-jüdischen Juden’ niemanden in der Anthologie zum Shtetl wieder. Das mag daran liegen, dass sie primär als Kritiker des Sowjetsystems in Erinnerung geblieben sind, nicht als antitotalitäre Revolutionäre, die von der Revolution verlassen wurden. Ihre Insistenz auf die Notwendigkeit von Freiheit und Gerechtigkeit, welche die Blockkonfrontation überdauerte, ist mit dem Fall des Eisernen Vorhanges in Vergessenheit geraten. Die Geschichte der Sieger kennt keine Differenzierungen, noch weniger das Denken in der Dialektik von Freiheit und Gleichheit, welches Sperbers und Deutschers Werk durchzieht.

Die Frage der Politisierung des jüdischen Lebens am Ende des 19. Jahrhundert als die traditionelle Notablenpolitik der »Shtadlanut« erodierte, bleibt bis auf einen überblicksartigen Artikel von Henry Abramson ausgespart. Hinzukommt, dass die Lebensrealität des Shtetls zugunsten ihrer literarischen Verarbeitung geradezu vernachlässigt erscheint, oder umgekehrt: die Lebensrealität wird aus der literarischen Bearbeitung des Shtetl-Topos in der jüdischen Literatur gefolgert. Für die Juden Osteuropas, die in vom Westen differierenden kulturellen Orbit lebten, konstatierte Deutscher eine gründliche Verachtung für die westeuropäischen Juden. Vor allem die osteuropäische jüdische Arbeiterklasse soll mit proletarischem Stolz auf die assimilierten Westler hinabgeblickt haben.⁸

Doch auch umgekehrt gab es lebendige Abneigung. Ostjuden gehörten zum Vexierbild der aufgestiegenen, assimilierten Juden Westeuropas im 19. und 20. Jahrhundert. Die Vergleiche mit unliebsamer Verwandschaft sind Legion, wenig freundliche und durchweg abfällige. Untergründig erregten die Vettern und Basen östlich des deutschen Reiches Unruhe im verbürgerlichten Judentum, da an ihnen das antisemitische Ressentiment sich allzu leicht anhaften konnte, waren die Stereotype doch allzuoft den »Kaftanjuden« nachgebildet. Sie waren nicht nur als Exilanten in den Metropolen Berlin, Paris und London, sondern vielmehr noch im Ansiedlungsrayon »Luftmenschen«⁹, von weniger als von der Hand in den Mund lebend. Neben einem Ort lebendiger religiöser Tradition, die den assimilierten Juden fehlte (man erinnere sich an eben jenen Vorwurf Franz Kafkas an seinen Vater im »Brief an den Vater«), war der Rayon die Heimat des jüdischen politischen Radikalismus. Nicht nur die prekäre ökonomische Existenz führte zu einer starken und militanten jüdischen Arbeiterbewegung und einem signifikanten Anteil von Juden in der sozialistischen Bewegung, sondern ebenso zu der allgemeinen Forderung nach Freiheit und Selbstbestimmung. Der Chor war vielstimmig, von den Zionisten über Autonomisten und Sozialisten, sozialistischen Zionisten, zionistischen Sozialisten, liberalen Zionisten, liberalen Autonomisten, autonomistischen Sozialisten, Bundisten, revisionistischen Zionisten und vice versa. Hinzu kamen die verschiedenen Fraktionen und Strömungen des orthodoxen Judentums, Chassidismus, Maskilim. Gemeinsam waren ihnen die elenden und bedrückenden Lebensumstände, die seitens der weltlich ausgerichteten Gruppierung durch Menschenhand abgeschafft werden sollten. Konzepte dafür lagen je nach Ausrichtung der politischen jüdischen Parteien vor; die religiösen Strömungen setzten auf den Messias. Gemeinsam war ihnen auch die Sprache, die im Westen – deutsch war eine Sprache der Hochkultur damals – abfällig »Jargon« genannt wurde, eine Nebensprache des Hochdeutschen, Jiddisch.

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In Jiddisch schrieb auch Shlomo Rappoport, der unter seinem Pseudonym An-Ski alle möglichen Textgattungen verfasste; sein bekanntestes Werk ist das Theaterstück »Der Dibbuk« von 1914. Als Mitglied der Narodniki musste er aus dem Zarenreich fliehen und schloss sich in Paris dem Bund an, der größten sozialistischen Partei in Russland, einer jüdischen sozialistischen Partei. An-Ski arbeitete eng mit Simon Dubnow zusammen, der führend in der Folkspartey wirkte, die ebenfalls wie der Bund das Konzept der »doigkeyt« vertrat, nur ohne Sozialismus. Beide kamen regelmäßig für eine geplante Jüdische Ethnographische Gesellschaft zusammen. Diese wurde erst nach der Revolution von 1905 in Sankt Petersburg gegründet. In Analogie zu den westlichen Expeditionen zu den weißen Flecken auf den Landkarten sollte eine Expedition in den »dunklen Kontinent« des osteuropäischen Judentums ihre Lage, Geschichte und Kultur erhellen. Eines der größten Zentren der Diaspora, das osteuropäische, sei, so An-Ski, im Gegensatz zu Babylon und Sefarad noch gänzlich unerforscht. Der Verweis auf die afrikanischen Expeditionen, die der radikalen imperialistischen Ausbeutung und Aufteilung des »dunklen Kontinents« vorausgingen, spielte auf das Stereotyp der Ostjuden als verwahrloste, primitive, zurückgebliebene Juden an, das sowohl von Antisemiten wie auch assimilierten westlichen Juden gepflegt wurde.
Dubnow und An-Ski fanden einen großzügigen Spender, der ihr Unterfangen zu finanzieren wagte. Der Kiewer Fabrikant und Philantrop Wladimir Goratsiewitsch Gintsburg gab 10.000 Rubel als Startkapital, zu Ehren seines Vaters Naftali Herz Gintsburg. Im Auftrag der Jüdischen Ethnographischen Gesellschaft wurde An-Ski mit einem Stab von Ethnologen, Musikwissenschaftlern, Fotographen aktiv. Mit ihnen konnte er von 1912 an aber nicht den gesamten Rayon bereisen, sondern musste sich aufgrund der umfangreichen Recherchen und Kollektionen auf drei Provinzen beschränken. Immerhin brachte die Expedition aus den sechzig Dörfern und Shtetlech, die sie aufsuchten, mehr als 2.000 Fotographien von Menschen, Häusern, Synagogen, Friedhöfen mit und erwarb siebenhundert rituelle und alltägliche Gebrauchsgegenstände. Sie sammelten fünfhundert Manuskripte, darunter zahlreiche Pinkassim (Gemeindebücher), zeichneten achthundert Volkssagen, Legenden und Redensarten auf, 1.500 Volkslieder, 1.000 Melodien und 500 Wachszylinder mit Musik. Der Erste Weltkrieg brachte die Expedition zu einem Ende.

Das Projekt erkannte die Juden des Rayons als Volk an, in einem modernen, wenngleich nicht staatlichen Sinne: eine kulturell sich ähnelnde Gemeinschaft, deren Verbindung nicht nur über die Religion gegeben war, sondern durch Alltagspraxis, Tradition, Kultur im Gegensatz zum stereotypen Ressentiment, die Juden seien entweder ein Atavismus oder eine parasitäre Gruppe im nicht-jüdischen Volk. Die Oktoberrevolution beendete An-Skis Hoffnungen, dass er mit der Expedition eine Renaissance des Jüdischen anregen könne. Er selbst, führendes Mitglied der Sozialrevolutionären Partei, musste ins Exil fliehen und starb 1920 in Warschau. Die Sammlung der Expedition wurde 1917 und 1923 in Petersburg im Jüdischen Museum ausgestellt, weniges fand seinen Weg zum YIVO in Wilna, dann nach New York. Der große Rest verschwand auf lange Jahre in der Sowjetunion.

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Dieses »Heimatland der Werktätigen« versuchte in Birobidshan, im Fernen Osten an Bira und Amur eine Heimat der werktätigen Juden zu initiieren. Dieses »rote Palästina« ist, obwohl es nicht nur unter sozialistischen Juden eine große Bekanntheit bis zur Staatsgründung Israels genoss, mittlerweile fast vergessen. Jiddisten dürften eventuell noch Interesse an dem »Birobidshaner Stern« haben, einer der wenigen Tageszeitungen, die weltweit noch auf Jiddisch erscheinen. Dieses Vergessen mag auch daran liegen, dass de facto die massenhafte Ansiedlung von Juden in Fernost scheiterte. Immerhin wurde zum Ende des 20. Jahrhunderts Birobidshan mit einer Ausstellung im Judah L. Magnes Museum bedacht. Als »illustrated history«, von Robert Weinberg herausgegeben, liegt unter dem Titel »Birobidshan. Stalins vergessenes Zion« im Verlag Neue Kritik eine deutschsprachige, erweiterte Fassung des Begleitbandes vor.

Birobidshan war als sozialistische »Lösung der Judenfrage« und als Puffer gegen den japanischen Satelliten Mandschukuo gedacht, die eine Schnittstelle von dem bundistischem Autonomiegedanken, der zionistischen Landarbeit und den Plänen der sowjetischen Industrialisierung bildete. Hingegen, der bildlich dokumentierte Enthusiasmus steht in schreiendem Widerspruch zu den im Text geschilderten Mühen, Plagen und Repressalien, welche die UdSSR den Kolonialisten aufbürdete. 1934 offiziell zum »Jüdischen Autonomen Gebiet« erklärt, ließen die Konjunkturen des Sowjetsystems bis zu seinem Ende auch diesen Flecken, 5.000 km von Moskau entfernt, nicht unberührt. Wie allerorten fehlte während der Großen Säuberung und vor allem während der Nachkriegskampagne gegen »entwurzelte Kosmopoliten« und »bourgeoise Nationalisten« nicht der antijüdische Unterton des Stalinismus und seiner Legitimationsideologie. Nach dem Terror war von dem Projekt, ein blühendes, lebendiges jüdisches Autonomiegebiet zu errichten, wenig geblieben. Der Idee nach sollte Birobidshan dem Shtetl und der ökonomischen Zwischenstellung ein Ende bereiten, es sollten gezielt arme Juden angeworben werden. Die Kolonisten empfanden selbst ihre Ver‑ oder Einpflanzung nach Birobidshan als Ende ihres Lebens als »Luftmenschen«.¹⁰ Diese opake Zwischenökonomie des Kleinhandels und der Tagelöhnerei der »Luftmenschen« war den Bolschewisten im Horizont von Agrar‑ und Industrieproduktion generell suspekt. Neben der Notwendigkeit, die Bürger der neu zu erbauenden Sowjetunion in Produktivität zu setzen, kam der Drang, allen Nationalitäten gemäß der stalinschen Definition auch ein Territorium zuzuweisen zum Tragen. Denn ohne Boden war auch kein Staat zu machen, ein proletarischer schon gar nicht. Die Hoffnungen der nach Birobidshan ziehenden Juden auf einen Aufbruch aus der Enge und Rückständigkeit des Shtetls, eine Verbesserung ihrer Lebensverhältnisse angesichts der Großen Krise von 1929, wurden aber enttäuscht. Seine Glanzzeit erlebte Birobidshan paradoxerweise 1936–1938, parallel zum Terror der Säuberungen. Deren jüdischen Opfern wurde oftmals ihr zuvor noch der Parteilinie entsprechendes Eintreten für die Etablierung einer jüdischen Nation mit sozialistischem Inhalt in Anschlag gebracht. Als das sowjetische Regime diese Artikulationen der jüdischen Nationalität kassierte, betraf das auch Birobidshan. An der Peripherie gelegen wurde es in aller Hinsicht abgehängt. Die Fundamente einer jüdischen und jiddischen Kultur wurden zerstört, einzig Propaganda auf Jiddisch war übrig geblieben. In bescheidenem Rahmen etablierte sich eine geringe kulturell-religiöse Aktivität in Birobidshan im Zuge der Liberalisierungen der Chruschtschow‑Ära. Maßgeblich den von geringem Niveau beginnenden Niedergang des »Jüdischen Autonomen Gebietes« zu ändern, vermochte auch dies nicht.

Das fernöstliche Kultivierungsprojekt für sowjetische Juden scheiterte nicht nur an der Repression und ihrer bisweilen ambivalenten Haltung zu diesem »sowjetischen Zion«, es waren zusätzlich noch die katastrophalen Bedingungen von Wohnung, Hygiene und Arbeit, die eine Ansiedlung im »Jüdischen Autonomen Gebiet« unattraktiv machten für diejenigen, die noch auf einen Aufstieg im Sowjetsystem hofften. Die illustrierte Geschichte Birobidshans von Robert Weinberg, ein durchaus bibliophiles Stück,¹¹ kann als der breiten Öffentlichkeit gereichendes Komplement zur Studie Antje Kuchenbeckers (mit gleichem Entstehungszeitraum) gesehen werden.¹²

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Weit im Westen des späteren Warschauer Pakts trugen An-Ski und seine Mitstreiter in den Jahren der Feldforschung über 2.000 Fragen auf Jiddisch in einem Fragebogen zusammen. An-Ski veröffentlichte diesen 1914, erhielt jedoch – aus vielleicht ersichtlichen Gründen – nie eine Antwort. Doch die Fragen selbst zeigen, dass das verbreitete Stereotyp von Torah, Partei und Zionismus nicht ausreicht für das Leben im Rayon; es geht um Fragen des Alltagslebens, der Essgewohnheiten, des Ehe‑ und Geschlechtslebens, von Kinderspielen, Aberglauben und Körperregungen. Die Beziehungen zwischen den Menschen werden befragt, als Männer und Frauen, Eheleute, Kinder, Großeltern, Jungen und Mädchen, Alte und Junge.

Diesen Fragebogen hat nun Nathaniel Deutsch, Professor für Literatur und Geschichte an der University of California Santa Cruz, in einer gesamten Fassung übersetzt und kommentiert. Vorangestellt hat er einleitende und erläuternde Essays. Heutige Sozialwissenschaftler würden sich angesichts der mittlerweile recht einfach erscheinenden Methoden An-Skis und seiner Mitstreiter die Haare raufen. Angesichts des Umfangs der Fragen, ist ein gewisser Pragmatismus bei seiner Beantwortung nachvollziehbar. Der Fragebogen selbst ist ein Zeugnis des intimen Wissens um die armen und oftmals erbärmlichen Lebensumstände im Shtetl. Er gehört zu einem Versuch aus der jüdischen Aufklärung, der Haskala, heraus, eine Wissenschaft von innen zu betreiben: Aneignung der jüdischen Geschichte durch jüdische Insitutionen, die außerhalb oder an den Grenzen der traditionellen Gemeinschaft standen. Ergänzend zum Fragebogen könnte der Bildband »Yiddishland« von Gérard Silvain und Henri Minczelles¹³ herangezogen werden. Diese Sammlung von Postkarten und Fotos zeigen eindrücklich die Gestalt des bisweilen schreiend elenden Lebens der Juden im Rayon.

Ein neueres Interesse an osteuropäischer Geschichte, vor allem in ihrer säkularen Form, entspringt einem Bedürfnis junger Jüdinnen und Juden, die ein Identitätskonzept außerhalb eines, sagen wir, zionistischen Narrativs des Establishments suchen.¹⁴ Die ostjüdische Vergangenheit, die ein extremes Ende in der Shoah fand, wird hier in all ihren Facetten als Blaupause für gegenwartsrelevante Fragen von Jüdischkeit herangezogen.¹⁵ Damit geht auch ein Revival des Jiddischen einher, das manch einer aus der »Dritten Generation« noch als Fragment seiner Großeltern kannte.

Eine solche Revitalisierung jüdischer Kultur ist erst nach dem Ende der bleiernen Jahre des Ostblocks möglich, sowohl wegen solch profaner Dinge wie die Möglichkeit des örtlichen Zugangs als auch wegen des Aufbrechens einer zeitlichen Zernierung. Die sowjetkommunistische Legitimationsideologie, die nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs ihre antisemitische Wende nahm, war verschwunden, allerorten wurde sich eine vergessene, vergrabene, verdrängte, überdeckte ethnische Geschichte zugelegt. Eine jüdische Geschichte ist nicht einfach vor Ort wiederzubeleben, dort sind ihre Akteure mehrheitlich ermordet. Sie kann als transnationale Geschichte, in einer Tradition eines nicht-nationalen Ethnos, zu einem Leben erweckt werden. Aber in den Dingen, im wieder zugänglich gemachten Eigentum, ist Geschichte aufgespeichert, welche darin in der Zeit überdauert.¹⁶
Dies berührt auch die etablierten Achsen jüdischer Geschichtskonstruktion, die noch eine nationale Wiedergeburt nach der Katastrophe der Shoah in Erez Israel als jüdischem Staat Israel zum zentralen Topos hat. Um nicht falsch verstanden zu werden: die Notwendigkeit und politische Bedeutung des jüdischen Staats steht nicht in Abrede¹⁷; was jedoch bestärkt sein soll, ist die Alternative, die eine historische Realität bis zur Vernichtung der europäischen Juden gewesen ist – und was zugleich als Aktualisierung die nationalen Einengungen israelischer Politik überwinden möchte. »Doigkeyt« und kulturelle jüdische Renaissance waren Konzepte, die in Konkurrenz mit dem Zionismus um die Erneuerung der jüdischen Gemeinschaften der Diaspora rangen. Den Ausgang entschieden nicht die Konfliktparteien, sondern die Deutschen und ihre Parteigänger. Durch Auschwitz veränderten sich auch die Achsen der verschiedenen Positionen zueinander. Das kann bei allen Versuchen um Wiederbelebung und Re-Traditionalisierung nicht außer Acht gelassen werden.

Das »Jüdische Ethnographische Programm« ist mehr als ein historisches Dokument. Es petrifiziert geradezu eine historische Situation, in welcher das jüdische Volk im Begriff war, sich selbst zum eigenen Erkenntnisobjekt zu machen.¹⁸ Durch die Reziprozität der Stellung von Forscher und Erforschtem, es war auch immer die eigene Geschichte und Kultur, die im Fokus war, verdinglicht sich das Verhältnis nicht. Die Lebendigkeit und der Wissensdurst, die Akkuratesse der 2.087 Fragen haben sich erhalten. Manche von ihnen drängen nicht auf eine Antwort, sondern auf eine Realisierung (wie Frage 2.087 selbst): »What kind of life will there be after the Resurrection of the Dead?«

Nathaniel Deutsch: The Jewish Dark Continent. Life and Death in the Russian Pale of Settlement, Cambridge, MA/London (Harvard University Press) 2011, Hardcover, 374 Seiten, EUR 31,50.

Robert Weinberg: Birobidshan. Stalins vergessenes Zion. Illustrierte Geschichte 1928–1996, mit Beiträgen von Zvi Gitelman, Bradley Berman und Arno Lustiger, Frankfurt am Main 2003, Verlag Neue Kritik, 174 Seiten, 120 Abbildungen, EUR 22,50.

Anmerkungen

1. Gershom Scholem: Dibbuk, Encyclopedia Judaica, Second Edition, Vol. 5, S. 643 f.(↩)
2. Samuel D. Kassow: Introduction, in: Steven T. Katz (Hg.): The Shtetl. New Evaluations, Elie Wiesel Center for Judaic Studies series, New York/London 2007, S. 1–28.(↩)
3. Aus Chrzanów, wo auch Masha Kaléko geboren wurde.(↩)
4. Isaac Deutscher: Marc Chagall und die jüdische Vorstellungswelt, in: Ders.: Der nicht-jüdische Jude und andere Essays, Berlin 1977/1988, S. 123–132, hier: S. 126.(↩)
5. Ebd., S. 128.(↩)
6. Manés Sperber: Churban oder Die unfassbare Gewissheit, Wien 1979, S. 72.(↩)
7. Sperber, Churban, S. 163–228. Noch tiefer zerstörte Auschwitz die Sprachwelt des Judenspanischen: Michael Studemund-Halévy: Des vies sous les cendres. Apologie du judezmo et représentation de la Shoah dans la littérature judéo-espagnole, in: Esther Benbassa (Hg.): Les Sépharades en littérature. Un parcours millénaire, Paris 2005, S. 159–182.(↩)
8. Isaac Deutscher: Wer ist Jude, in: Ebd., S. 83–99, hier: 85.(↩)
9. Zum Begriff des Luftmenschen siehe: Nicholas Berg: Luftmenschen. Zur Geschichte einer Metapher, Göttingen 2008 (Toldot, 3).(↩)
10. Marx erwähnte die »Intermundien« in denen die polnischen Juden als ’Handelsvolk’ lebten, die so die Logik der Argumentation, der Fortschritt der bürgerlichen Produktionsweise obsolet mache. Karl Marx: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Bd. 1, MEW 23, S. 93.(↩)
11. Eine kritische Anmerkung sei erlaubt: Der Terminus des englischen Originals »world Jewry« kann in keinem Fall mit dem antisemitischen Neologismus »Weltjudentum« übersetzt werden, wie es leider geschehen ist.(↩)
12. Antje Kuchenbecker: Zionismus ohne Zion. Birobidzan: Idee und Geschichte eines jüdischen Staates in Sowjet-Fernost, Berlin 2000.(↩)
13. Éditions Hazan, Paris 1999(↩)
14. Bspw. die Organisation Reboot in der auch Nathaniel Deutsch eingebunden ist.(↩)
15. Auch das deutsche Judentum bis 1933 wird auf solche Art befragt: Tagungsbericht Bund and Borders – German Jewish Thinking between Faith and Power. 17.05.2009–19.05.2009, Berlin, in: H-Soz-u-Kult, 23.07.2009.(↩)
16. Dan Diner: Eigentum restituieren, in: Ders.: Zeitenschwelle. Gegenwartsfragen an die Geschichte, München 2010, S. 207–221.(↩)
17. Siehe das instruktive Interview mit Zeev Sternhell, aus der Haaretz vom 8. März 2008, auf Deutsch publiziert im Newsletter der Israelischen Botschaft, einsehbar hier(↩)
18. Siehe dazu: Andreas Brämer: Was ist ’deutsch-jüdische Geschichte von innen?’ Einführende Bemerkungen, und: Michael A. Meyer: (German‑)Jewish History from Within – Concluding Remarks, in: Ashkenas, Vol. 18/19, 2008/09, Heft 1 (S. 1–8 und 147–150).(↩)