»Informationen finden sie wichtig, Unterdrückung prangern sie an, Kapitalismus finden sie scheiße und dass Dialog nie funktionieren kann«, sangen die Lassie Singers 1992 in »Männliche Mitmenschen XY ungelöst« auf ihrem Album »Sei á Gogo« und ein paar Zeilen weiter: »Es ist ja nett von euch, dass ihr euch in uns rein versetzen wollt, doch das wird nichts, lasst das lieber sein, wir lieben euch, wir wollen euch, wir nehmen euch, so wie ihr seid!« Auf unnachahmlich charmante Weise haben die Lassie Singers schon damals die Kompliziertheiten von Männern des Typs »Hamburger Schule« besungen, die auch in »Lass uns von der Hamburger Schule reden« immer wieder thematisiert werden: Diskussionswut, Gerede von Gleichberechtigung, unnötige Verkomplizierungen im Verhältnis zu Frauen und allgemein das Scheitern darin, ein irgendwie besserer Mann sein zu wollen. Das Buch will unter anderem das Geschlechterverhältnis in der Wahrnehmung der Hamburger Schule geraderücken, will die Aufmerksamkeit einmal auf die Frauen lenken, die auf, aber gerade auch hinter der Bühne die Hamburger Schule entschieden mitprägten. Das Hauptanliegen aber ist ein anderes: dank der Erweiterung des Blickfeldes auf, neben Musik, Grafikdesign, Journalismus, Promotion und Labelarbeit soll ein möglichst vielseitiges Porträt der unter dem Begriff »Hamburger Schule« zusammengefassten Musik-Szene der 1990er Jahre entstehen.

»Lass uns von der Hamburger Schule reden« ist das Ergebnis eines Studienprojektes des Studiengangs Kulturwissenschaften der Uni Bremen und bietet eine oral history der Hamburger Schule aus Sicht von zehn beteiligten Frauen. Allerdings nicht als fortlaufenden Text aus Interviewschnipseln, wie das in den letzten zehn Jahren Mode geworden ist (siehe »Verschwende deine Jugend«, »Please Kill Me«, oder auch »The Beatles Anthology«), sondern in einzelnen Interviews, die eben auch die jeweiligen Fragen mitliefern. So soll das angestrebte vielseitige Porträt der Hamburger Schule zustande kommen. Und das gelingt! Was eben auch daran liegt, dass ausschließlich Frauen interviewt werden, hat das doch die angenehme Folge, dass nicht nur Musiker (bzw. nicht nur Songschreiber) zu Wort kommen, sondern – neben trotzdem Musikerinnen, selbstverständlich – auch die Cover-Gestalterin Bianca Gabriel, die Ladomat-2000-A&R Charlotte Goltermann, die Lado‑ und Buback-Promoterin Myriam Brüger oder die Journalistin Katha Schulte. Das ist außerordentlich wohltuend, denn es lenkt den Blick einmal weg von längst bekannten Geschichten und hin auf die meist unbeachtet bleibenden Seiten des Musikgeschäfts. Und es macht klar: die Musik, das sind eben nicht nur die Musiker und Musikerinnen, das ist auch das ganze Drumherum. Es entsteht ein facettenreiches und lebhaftes Panorama der Hamburger Schule zwischen Heinz Kamers Tanzcafé und (später) dem alten Pudel Club (»Abends wegzugehen und einen drauf zu machen, war die Haupttätigkeit.« – Katha Schulte) und dem Büro von L’Age D’Or (»Ganz viele Musiker hatten keinen festen Wohnsitz und hatten im Lado-Büro so Postfächer. Und dann waren die da.« – Charlotte Goltermann).

Dass es in einem Buch, in dem ausschließlich Frauen interviewt werden, auch um Geschlechterverhältnisse gehen wird, scheint offensichtlich. Und dennoch: »Hätten die prominenten männlichen Repräsentanten der Hamburger Schule, Distelmeyer, von Lotzow etc., nach der damaligen Zeit befragt, auch von ihren Erfahrungen mit Geschlechterdifferenz gesprochen?« Diese rhetorische Frage stellt Jochen Bonz, einer der drei Herausgeber des Buchs, in einem der zwei den Interviews vorangestellten kurzen Essays. Und in der Tat: was offensichtlich scheint, hat eben auch eine Basis in der jeweiligen Lebenserfahrung und ist nicht nur der Intention des Buchs geschuldet. Zu einem gewissen Grad ist es das jedoch trotzdem: die Interviews sind nämlich durchaus suggestiv geführt, die Gespräche werden durch entsprechende Fragen in Richtung Geschlechterthematik gelenkt und verweilen dort auch länger. So wird, bei allen individuell unterschiedlichen Erfahrungen und trotz auch zum Teil entgegengesetzter Aussagen, in jedem der zehn Interviews auf die ein oder andere Weise Bezug auf geschlechterspezifische Erfahrungen genommen. Zwei Haupt-Problemfelder kristallisieren sich dabei heraus.

Das eine sind Probleme als Band, von der mühsamen Suche nach einem Label bis zu den Schwierigkeiten, mit der Band bzw. der Musik immer weitermachen zu können. Die Lassie Singers gingen schließlich zu einem Major, weil Indie-Labels sich auf ihre Anfrage hin noch nicht einmal zurückmeldeten, auch die Braut haut ins Auge sind aus diesem Grund zu einem Major. Was dann gleich neue Trennlinien schuf, denn das war in den frühen 90ern ja noch ein Riesending, Indie oder Major. Damals war Indie noch kein Synonym für mehr oder weniger langweiligen Gitarrenpop von Jungs in Röhrenjeans, sondern an eine alternative Praxis gebunden, an die auch politische Hoffnungen geknüpft waren. Die Praxis, in offener Ablehnung des Mainstreams und der Major-Labels, Platten selbst rauszubringen, idealerweise auch den Bands nicht in ihre Musik reinzureden und sie nicht über den Tisch zu ziehen. Dem gängigen Verständnis nach waren Bands, die bei einem Independent Label unterschrieben hatten, deshalb echter, ehrlicher und verwegener als ihre Kollegen mit einem Major-Deal. Bei einem Major zu unterschreiben hingegen galt als Verrat am Underground und dessen Idealen. Die Braut haut ins Auge haben später die Band vor allem deswegen begraben, weil sie nicht genug Zeit dafür aufwenden konnten, da sie im Gegensatz zu vielen ihrer männlichen Kollegen eben nicht von der Musik leben konnten. Was ja wieder mit der einer Band gewährten Aufmerksamkeit von Label, Marketing und (Musik‑)Presse zu tun hat. Lediglich DJ Patex kann der Geschlechterthematik auch etwas Positives abgewinnen, dass nämlich, wenn man sich einmal einen Namen gemacht hat, man als Frau etwas mehr wahrgenommen wird: »Ich weiß natürlich auch, dass ich gleichzeitig mehr Aufmerksamkeit bekomme, dass auch School of Zuversicht dadurch vielleicht ein bisschen mehr in den Fokus gerät, weil: ‘Aha, das ist ja eine Frau, die das macht.‘« Allerdings relativiert sie diese positive Erfahrung gleich wieder, denn, so Patex, »andererseits habe ich das Gefühl, dass man vorher mehr kämpfen musste, um ernst genommen zu werden.«

Das andere ist der Ausschluss vom Diskutieren, einem zentralen Aspekt der Hamburger Schule. Nicht umsonst bevorzugten und bevorzugen noch heute viele männliche Hamburger-Schule-Musiker den Begriff Diskurspop, der die Idee ausdrückt, dass diese Bands mit ihren Liedern und Texten in den gesellschaftlichen und politischen Diskurs eingreifen. Und dazu gehörten eben auch die Diskussionen in den Bars, über die richtige Herangehensweise, über das eigentliche Ziel. Diese Diskussionen – und den eng damit verknüpften Gestus der Ernsthaftigkeit – mochte man, wie Almut Klotz von den Lassie Singers, schlicht »wahnsinnig humorlos und wahnsinnig unsexy« finden, und deswegen erst gar keinen Drang verspüren, sich daran zu beteiligen. Weswegen die Lassie Singers auch »nur theoretisch« gekränkt waren, dass sie nicht zu den Wohlfahrtsausschüssen eingeladen wurden, denn sie »hätten abgelehnt.« Und den Vorwurf, dass es arrogant gewesen sei »‘denen im Osten‘ beibringen zu wollen, wie Demokratie funktioniert«, (Almut Klotz) müssen sich die Wohlfahrtsausschüsse, eine Reihe von Diskussionsveranstaltungen in den frühen 90ern, inklusive Reise durch Ostdeutschland, an der sich zahlreiche Hamburger-Schule-Musiker beteiligten, durchaus gefallen lassen. Wollte man allerdings an den Diskussionen teilnehmen, musste man sehr selbstbewusst – und sehr laut – sein. Nicht selten wurde man, wenn man sich als Frau dann doch einmal aufraffte, etwas in die meist reine Männerrunde einzuwerfen, schlicht ignoriert, wie Ebba Durstewitz von JaKönigJa berichtet: »Also, ich habe mich da einerseits nicht so reingedrängt, weil ich auch immer das Gefühl hatte, dass ich von der Musik und den Texten her, die ich mache, gewissermaßen nicht berechtigt bin, mitzudiskutieren. Da hätte man schon wieder lauter und aggressiver und, vor allen Dingen, politischer sein müssen, in dem, was man aussagt. Obwohl ich sagen würde, ich war zu der Zeit von Haus aus marxistisch recht gut geschult. […] Aber es war eben so: Da sitzen dann so vier Typen am Tisch und unterhalten sich über was und man sagt dann was dazu und wird ignoriert. Das habe ich auch erlebt.«

All das hatte natürlich auch damit zu tun, dass Frauen auch in der Hamburger Schule bei Vielem eine Minderheit waren. Almut Klotz erzählt, wie ihre ehemalige Bandkollegin bei den Lassie Singers, Christiane Rösinger, das Geschlechter-Verhältnis stets mit »wie in der Astronautenszene« quittierte. Das ist natürlich – gerade auch im Vergleich zu einer tendenziell machistischen Rocker-Szene – besonders problematisch, weil sich die männlichen Protagonisten der Hamburger Schule durch die Bank politisch links verorteten, alles immer vermeintlich pc war und Sexismus der Vergangenheit anzugehören schien.

Klingt das bis hierher jetzt eventuell so, als hätte das Buch den Charme einer Alice-Schwarzer-Kolumne, muss man sagen, dass Geschlechterdifferenzen keineswegs das einzige Thema der Interviews sind. Im Gegenteil, ein ganzer Haufen interessanter Geschichten wird im Verlauf der Interviews ausgegraben. Da ist die so simple wie passende Philosophie hinter der Waschmaschinen‑Ästhetik von Ladomat-2000, die Charlotte Goltermann zusammenfasst mit: »du konntest eben alles rein tun in die Waschmaschine: 30, 60, 90. Ganz banal gesagt. Man kann alles rein tun und dann wird es gemixt und dann kommt es wieder raus. Und die zweite Idee war eben: tehnische Geräte. Und dann ging es noch darum, damit zu spielen, dass es ein vor allem von Frauen bedientes Gerät ist. Ein Haus-Frau-Gerät. Aus Haus wurde H-O-U-S-E. Das war alles mit drin.« Da ist das Auftauchen der Egoexpress-Leute Mense Reents und Jimi Siebels in der Szene, die der Hamburger Schule das Tanzen beibrachten: »Das war ja unsere Tanzplatte: die Tanzplatte der Indie-Soft-Rocker. Es war eine wahnsinnige Euphorie, die diese Platte verbreitet hat […], wo es tatsächlich funktioniert hat, dass die Hamburger Diskurskneipenbesucher hemmungslos getanzt haben.« (Myriam Brüger) Da sind die Überlegungen von Bianca Gabriel zu ihren Cover-Gestaltungen und ihrer Arbeitsweise »wie ein Art Medium« zu funktionieren, »das für die Musik eine ästhetische Entsprechung in einer anderen Form findet. Ich lasse es gewissermaßen inkubieren.« Und da ist noch viel mehr, eben zehn halbe Lebensgeschichten, sehr genau beobachtet und angenehm reflektiert. Der Besondere Reiz dieser Geschichten ist, dass sie eben noch nicht hundertfach erzählt sind, im Grunde halt: noch gar nicht. Dass sie den Szene-Begriff ausweiten auf all das, was außer der Musik dazugehört, und gleichzeitig neue Perspektiven auf die Hamburger Schule eröffnen. Ebenfalls erfreulich ist, dass keine der Frauen hier verbittert wirkt oder gar einem irgendwie gearteten Männer-Hass verfallen ist. Im Gegenteil, es werden immer wieder auch Freundschaften und Beziehungen mit den »tollen[n] Typen, wahnsinnig hübsche[n] Typen« der Hamburger Schule (Almut Klotz) angedeutet, oder einzelne Leute und Bands wie Knarf Rellöm, die Goldenen Zitronen oder Tocotronic von Pauschalurteilen ausgenommen. Auch lässt sich niemand hier zu Nostalgie verleiten, sowieso machen alle der hier interviewten Frauen nach wie vor spannende Sachen.

Etwas blöd ist vielleicht, dass der Titel nicht nur den in fast allen Interviews als Fremdzuschreibung herausgestellten (und mit seinem Rekurs auf die Frankfurter Schule eben auch den verkopften, eher »männlichen« Aspekt der Szene betonenden) Begriff »Hamburger Schule« benutzt, sondern auch, dass es ein abgewandeltes Blumfeld-Zitat sein muss, dass hier als Buchtitel-Wortspiel dient. Die von einigen männlichen Bands favorisierte Alternative »Diskurspop« wäre hier aber eben gerade keine Alternative, weil das ja wieder die von den meisten Frauen abgelehnte Textlastigkeit der Musik, die Ernsthaftigkeit der Texte und die Angestrengtheit der Diskussionen betonen würde. Es hat niemand gesagt, dass es einfacher geworden ist.

»Sei á Gogo«, das eingangs erwähnte Lassie Singer-Album, eine EP von Concord, die ich mir praktisch nie anhöre, und das etwas aktuellere Album von DJ Patex‘ School of Zuversicht sind übrigens das einzige, was ich an Hamburger Schule-Musik mit Frauenbeteiligung im Regal stehen habe. Ich kann mich also keineswegs ausnehmen, wenn es um das Ignorieren von Bands mit Frauenbeteiligung geht, genau so wenig kannte ich vorher irgendeine der Frauen hinter den Kulissen. Umso aufschlussreicher und interessanter war das Buch, und umso mehr gilt für mich nun, sich das alles mal wirklich anzuhören: die Braut haut ins Auge, Britta, Parole Trixi, Bernadette La Hengst, Concord, Abbau West, Christiane Rösinger, TGV, Stella, JaKönigJa,… Es bleibt (wieder einmal) die ernüchternde Einsicht, dass auch in vermeintlich korrekten Subkulturen Sexismus keinesfalls überwunden ist und dass es auch in einem vermeintlich »richtigen Leben im Falschen« (das es ja bekanntlich eh nicht gibt) Sinn macht, die Augen offen zu halten.

Jochen Bonz, Juliane Rytz, Johannes Springer (Hg.): Lass uns von der Hamburger Schule reden. Eine Kulturgeschichte aus der Sicht beteiligter Frauen. Ventil Verlag, 175 S., 12,90 Euro

Gesendet wurde Wittenbergs literarische Collage eines Lebens zwischen den Welten, anlässlich des Jahrestages von Benjamins Tod in Portbou 1940. Wittenberg streift durch Benjamins Leben, seine Freundschaften und Verästelungen, er fokussiert sich, verständlicherweise, auf das Katastrophische in Benjamins Biographie, ihm aufgepresst durch eine Welt unter dem Verdikt des Weltungeistes.

1980 sind die »sozialdokumentarische Fotographie« oder auch »New Color Photography« Joel Sternfelds, William Egglestons, Joel Meyerowitz’ und Stephen Shores nach zehnjährigem Schaffen in die Museen und Kulturpaläste der USA eingezogen. Über den Atlantik hatte sie den Sprung bis dahin noch nicht geschafft. Hier war in künstlerischer Hinsicht weiterhin die schwarz-weiß-Fotographie maßgebend. Der Fotograph und Grafiker Thomas Henning zog zwischen 1978 und 1985, die us-amerikanischen Vorbilder im Kopf, mit einer damals schon relativ alten Nikon F durch die Strassen des Schanzenviertels. Auf seinen Bildern ist auf den ersten Blick nicht Spektakuläres zu entdecken. Jedoch zeigt sich gerade in Thomas Hennings Alltagszenen ein Wandel im Objekt der Fotographie, weg vom Künstler‑ und Starportrait und hin zu den Menschen, Strassen und Häusern.

Die Orte sind noch vorhanden, und zugleich auch nicht. Die Reste des schon damals 35 Jahre beendeten Zweiten Weltkriegs sind noch architektonisch sichtbar.¹ Die Bilder erscheinen gleichwohl wie eine Hommage an eine verlorene Zeit, deren Wiederauffinden durch die Veränderung in der Zeit verstellt ist.

Was zu allererst auffällt: die Sprache der Reklame und der Geschäfte ist deutsch. Die abgebildeten Menschen hingegen sind es mehrheitlich nicht. Heute ist es umgekehrt: die Bewohner und Besucher des Schanzenviertels parlieren mehr oder minder gekonnt in allen Weltsprachen, also Englisch; die nicht-deutschen Bewohner der Hansestadt leben mehrheitlich an ihrem Rand. Die Menschen sind mit der Zeit verschwunden, verdrängt durch die Sanierungen, Wellen der Gentrifizierung, »Mietwucher« hieß so etwas einstmals und wurde mit Mietstreik bekämpft.

Es fällt auch auf, dass Mann Anzug trägt, nicht aufgedresst wie zum Ball oder Captain’s Dinner, sondern Anzüge halt. Auch hier zeigen sich Veränderungen an, denn Anzüge zu tragen hat heute zumindest im Schanzenviertel einen extravaganten Hauch. An den Milchkaffee-Tresen fragen prüfende Blicke: »Ist der von Herr von Eden?«, dem mittlerweile emporgestiegenen Geschäft im angrenzenden Karo-Viertel.

Auf Thomas Hennings Fotos fallen auch die Kinder ins Auge, die auf den Strassen spielen, und zwar vor allem auf den Strassen und wenig auf Spielplätzen. Das ist ein Signum des großstädtischen Charakters, ein Indiz auf die proletarischen Familienverhältnisse der Kinder. An den Hauswänden prangen Sponti-Graffitis, Reklame und Überreste von alter Werbung. In verschiedenen Schichten ist damit die Historizität des Viertels in die Fotographien eingeflossen. Gleich geblieben ist kaum etwas: das Pianohaus Trügber dürfte eines der ganz wenigen Geschäfte sein, die überdauert haben. Geblieben sind in der Schanze aber auch die linken Plakate und Parolen. Die Hochzeit der Hamburger Autonomen stand dem Schanzenviertel 1980 noch bevor. Heute ist sie längst vorbei. Stünde die Rote Flora nicht immer noch, wie ein fauler Zahn im polierten Gebiss, man könnte die zentrale Rolle der »Schanze«, dieser paar Straßen, für die nahezu in die Bedeutungslosigkeit abgerutschte autonome Szene dieser Stadt, leicht übersehen. Von den Häusern blieb oftmals nur die Form erhalten und wenig von den damals brüchigen Fassaden. Sie wurde hübsch aufgearbeitet, neu verputzt und durchsaniert.

Hennings Bildband lädt ein zu einem Steifzug in die Vergangenheit. Was abgedroschen klingt weist auf etwas reales hin: Man wird nur noch wenig auf den Bildern finden, was man im Gedächtnis hat.² An manchen Orten wird man sich an seine Bilder erinnern, etwas vom Alten im Erneuerten erkennen. Das Buch ist prächtig und die Bilder mit Hingabe an ihr Objekt gemacht. Ihre Wirkung entfalten sie aber erst durch die Veränderung in der Zeit, dadurch, dass die Schanze nicht mehr wie 1980 ist, sondern gründlich umgewälzt. Die Differenzen lassen sich anhand von »Schanze, 1980« erahnen, bisweilen, mit dem Fotos im Kopf, auch deutlich ersehen. Dem Junius-Verlag kann nur gratuliert werden, diese ansehnliche und zugleich freundlich-unprätentiöse Dokumentation der Geschichte des Schanzenviertels der breiten Öffentlichkeit zugänglich gemacht zu haben.

Thomas Henning: Schanze, 1980, Hamburg 2011 (Junius Verlag), 96 Seiten, 65 Farbabbildungen, 25 x 19,5 cm, gebunden, 19,90 EUR

Anmerkungen

1. Hervorragend hierzu auch: Ralf Meyer: Architektonische Nachhut. Hinterlassenschaften des Nationalsozialismus, 2001–2006, Bielefeld 2007.
2. Die Differenz zwischen mneme (Gedächtnis) und anamnesis (Erinnerung) borge ich von Yosef Hayim Yerushalmi: Über das Vergessen, Freibeuter 56 (1993), S. 40–52.

Nunja, man kann gut sehen, wozu das bei Beatpunk geführt hat. Die Platten sind in der Rezensionsspalte nahezu vollständig von der Seite verschwunden. Die Buchbesprechungen haben ihnen längst den Rang abgelaufen. Das ist schade, aber kaum mehr umkehrbar. Das hängt an der eigenen Motivation und dem eigenen Anspruch. Wenn ausser der Plattitüde der Beschreibung oder dem Stumpfsinn der Angeberei nichts mehr übrig bleibt, sollte man sich die ausstehenden Plattenrezensionen rein vorsorglich sparen. Haben wir dann auch gemacht.

Trotzdem ist mir das bei vielen Bands unangenehm, deren Päckchen ich aus unserem Postfach ziehe, deren Mails ich lese und deren CDs bei mir im Auto laufen. Auch bei den Guten unter ihnen weiß ich schon vorher: sie werden leider als Kollateralschäden im Regal und nicht als Artikel auf der Seite landen.

Musik hören wir selbstverständlich dennoch; mit der Vermassung und der Dauerfügbarkeit des musikalischen Backkatalogs der halben Welt vielleicht sogar mehr denn je. Um das auch auf Beatpunk mitzunehmen, um tolle Neuveröffentlichungen vorzustellen, die ihr uns natürlich gerne weiterhin (nur bitte ohne Erwartungen und Drohmails) zusenden dürft und sollt, werden wir in Zukunft regelmäßig via Spotify schöne Songs von heute und vorgestern zusammen stellen. Das könnt ihr Euch dann anhören, sofern ihr das Programm bei Euch installiert habt. Hier kommt der erste Wurf für diesen verregneten April.

Vor kurzem erlebte der Dibbuk einen überraschenden Auftritt. Im Kino wurde er von Ethan und Joel Coen wieder ins Gedächtnis gerufen. In der wenig eingängigen, auf Jiddisch gehaltenen Anfangssequenz von »A Serious Man« sticht Dora, der Frau Velvels, auf Reb Groshkover ein, weil sie ihn für einen Dibbuk hält, einen bösen Geist, denn Reb Groshkover starb ihres Wissens nach drei Jahre zuvor an Typhus. Hat der arme Rebbe, der den Vorwurf mit uneindeutiger Heiterkeit quittiert, recht oder die resolute Dora? Velvel, der den Schlamassel auslöste, ist zerrissen zwischen der Loyalität zum Rebben und zu seiner Frau. Der blutende Groshkover verschwindet im Schneesturm.

Angesiedelt im Kosmos des osteuropäischen ashkenasischen Judentums, war der Dibbuk, wie Gershom Scholem für die »Encyclopedia Judaica« zusammenfasste, ein Zeichen dafür, dass die Person, die von ihm befallen wurde, eine geheime Sünde begangen hatte. In der Figur des Dibbuk vermengen sich sporadische theologische Annahmen, jüdischer Volks‑ und Aberglauben mit nicht-jüdischem Spuk. Die Phänomene der Bessenheit weisen, so Scholem, auf klinische Hysterie und Schizophrenie hin.¹ Populär im jüdischen Volksglauben wurde die Figur des Dibbuk durch den Schriftsteller und Dramaturgen An-Ski Anfang des 20. Jahrhunderts. In dieser osteuropäischen Welt war die Topographie von Zentren des jüdischen Geisteslebens dominiert, von Vilna, Krakau, Minsk, Odessa, Shitomir, Kamenesz-Podolsk – Städte, die heute fast ausschließlich mit Stätten der Vernichtung der Juden Europas in Verbindung gebracht werden. Diese Orte lagen im Westen des russischen Imperium, dessen Herrscher, die Zarin Katharina II. am Ende ihrer Regentschaft 1791 die Siedlungseinschränkung für Juden dekretierte. Der »Ansiedlungsrayon«, der weite Teile Polen-Litauens und der Ukraine umfasste war damit in seinen Grundzügen geschaffen. Wesentlich bestand er bis zur Revolution von 1905 fort, die ihn regelnden Gesetze wurden jedoch erst mit der Februarrevolution von 1917 endgültig abgeschafft. Auf dem Land, zwischen den urbanen Zentren, hatte sich bis dahin eine unermeßliche Vielzahl jüdischer Ortschaften herausgebildet, sogenannte Shtetlech, Städtchen.

Die jüdischen Schildbürger, die weisen Leute von Chelm, lebten in einer solchen Stadt, einem Städtchen, das laut Zensus von 1921 noch eine jüdische Bevölkerungsmehrheit aufwies. Shtetl – jiddischer Diminuitiv von Shtot, Stadt – kann noch weiter vermindert werden: Shtetele, ein Flecken, und auch für einen Weiler einiger Gehöfte hat das Jiddische einen Ausdruck: Yishev, im Hebräischen als Yishuv, jüdische Ansiedlung im historischen Palästina vor der Gründung des Staates Israel, zu Bekanntheit gekommen. Samuel Kassow versuchte, in seiner Einleitung der vorzüglichen Anthologie »The Shtetl. New Evaluations«² einzugrenzen, was mit Shtetl gemeint ist: eine »face-to-face-community«, mit einem hohen, bisweilen majoritären Anteil jüdischer Bevölkerung, die in der Lage war, wesentliche religiöse Aufgaben aus eigener Kraft zu erledigen; dazu gehörte auch der Minjan, eventuell eine Klaus oder eine Synagoge. Manche Shtetlech wie Volozhin, Mir oder Kleck waren die Heimat bedeutender Rabbiner und Yeshivot im 19. Jahrhundert. Die jüdischen Feiertage gaben den Jahreszeiten im Shtetl eine Resonanz, Rosh Hashanah und Yom Kippur im matschigen Herbst, Chanukka im schneebedeckten Winter, Purim und Pessach im Frühjahr, Shavout am Beginn des Sommers. Für die Merheit war das Leben in den Shtetlech von Armut und Prekarität in jeder Hinsicht bestimmt. Während die Kinder von klein auf ins Cheder geschickt wurden, um unter strengen srafenden Lehrern den Talmud zu lernen, verdingten sich ihre Eltern als Tagelöhner, Handwerker, Bauern, Zwischenhändler, Schankwirte. In den Bildern Marc Chagalls, der im Shtetl Witebsk aufwuchs und zuerst künstlerisch tätig wurde, findet die Armut ihren Platz. Issac Deutscher, selbst der orthodoxen Lebenswelt des galizischen Shtetls³ in die Welt des Sozialismus nach England entflohen und, wie er sagt, »über das Judentum hinaus« zum Marxismus gegangen, lobte, Chagall gebe »der Armut des Shtetl eine Seele und verwandel[e] sie in Poesie.«⁴ Er sieht in Chagalls surrealistischen Arbeiten, vor allem der Anfangszeit, eine Spiegelung der Existenz des jüdischen Luftmenschen, die Vielzahl der ökonomisch unproduktiven, die »wie durch ein Wunder« überlebte.⁵

Wie Deutscher war auch Manès Sperber ein in den Marxismus und die Kommunistische Partei übergetretenes Kind des Shtetls. Sein Werk ist tief durchdrungen mit Reflexionen auf die Lebensrealität des osteuropäischen Judentums. Sein eigener Lebensweg vom Cheder zur Kommunistischen Partei endet wie bei Deutscher im Bruch: mit der Religion schon lange, mit der Kommunistischen Partei noch zu den Hochzeiten ihrer Massenbasis. Gegen den Stalinismus behauptete Sperber seine geistige Unabhängigkeit und artikulierte seine Kritik an der Tyrannei in der Sowjetunion, die, wie jeder Totalitarismus, antijüdische Züge trug.⁶ Auf was zielt Sperber? Auf das zentrale Motiv des Judentums, wie er ausführte, Gerechtigkeit – aber als säkularisierte Gerechtigkeit. Seine Erinnerungen an das Shtetl klingen bei aller Kritik an der verbohrten Orthodoxie nach einem Ort der Wärme und Geborgenheit, des Stolzes auf die geistigen, religiösen und sozialen Leistungen des osteuropäischen Judentums unter den bedrückenden Restriktionen und Anfeindungen. Ein Bild, das auf etwas wie eine verlorene Heimat zielen könnte. Verloren ist der Ort des osteurpäischen Judentums mit seiner Auslöschung in den Vernichtungslagern und Massengräbern; Sperber hebt zur Wehklage an und erinnert an die ehemaligen großen Literaten des Jiddischen und seiner Welt: Sholem Alejchem, Joseph Opatoshu, H. Leivick (Leivick Halpern), Jacob Glatstein, Mandel Mann und Isaak Babel.⁷ Selbst von diesen Schwergewichten der jiddischen Literatur vor dem Zweiten Weltkrieg sind nur noch einzelne bekannt.

Leider finden wir aus der Gruppe der ’nicht-jüdischen Juden’ niemanden in der Anthologie zum Shtetl wieder. Das mag daran liegen, dass sie primär als Kritiker des Sowjetsystems in Erinnerung geblieben sind, nicht als antitotalitäre Revolutionäre, die von der Revolution verlassen wurden. Ihre Insistenz auf die Notwendigkeit von Freiheit und Gerechtigkeit, welche die Blockkonfrontation überdauerte, ist mit dem Fall des Eisernen Vorhanges in Vergessenheit geraten. Die Geschichte der Sieger kennt keine Differenzierungen, noch weniger das Denken in der Dialektik von Freiheit und Gleichheit, welches Sperbers und Deutschers Werk durchzieht.

Die Frage der Politisierung des jüdischen Lebens am Ende des 19. Jahrhundert als die traditionelle Notablenpolitik der »Shtadlanut« erodierte, bleibt bis auf einen überblicksartigen Artikel von Henry Abramson ausgespart. Hinzukommt, dass die Lebensrealität des Shtetls zugunsten ihrer literarischen Verarbeitung geradezu vernachlässigt erscheint, oder umgekehrt: die Lebensrealität wird aus der literarischen Bearbeitung des Shtetl-Topos in der jüdischen Literatur gefolgert. Für die Juden Osteuropas, die in vom Westen differierenden kulturellen Orbit lebten, konstatierte Deutscher eine gründliche Verachtung für die westeuropäischen Juden. Vor allem die osteuropäische jüdische Arbeiterklasse soll mit proletarischem Stolz auf die assimilierten Westler hinabgeblickt haben.⁸

Doch auch umgekehrt gab es lebendige Abneigung. Ostjuden gehörten zum Vexierbild der aufgestiegenen, assimilierten Juden Westeuropas im 19. und 20. Jahrhundert. Die Vergleiche mit unliebsamer Verwandschaft sind Legion, wenig freundliche und durchweg abfällige. Untergründig erregten die Vettern und Basen östlich des deutschen Reiches Unruhe im verbürgerlichten Judentum, da an ihnen das antisemitische Ressentiment sich allzu leicht anhaften konnte, waren die Stereotype doch allzuoft den »Kaftanjuden« nachgebildet. Sie waren nicht nur als Exilanten in den Metropolen Berlin, Paris und London, sondern vielmehr noch im Ansiedlungsrayon »Luftmenschen«⁹, von weniger als von der Hand in den Mund lebend. Neben einem Ort lebendiger religiöser Tradition, die den assimilierten Juden fehlte (man erinnere sich an eben jenen Vorwurf Franz Kafkas an seinen Vater im »Brief an den Vater«), war der Rayon die Heimat des jüdischen politischen Radikalismus. Nicht nur die prekäre ökonomische Existenz führte zu einer starken und militanten jüdischen Arbeiterbewegung und einem signifikanten Anteil von Juden in der sozialistischen Bewegung, sondern ebenso zu der allgemeinen Forderung nach Freiheit und Selbstbestimmung. Der Chor war vielstimmig, von den Zionisten über Autonomisten und Sozialisten, sozialistischen Zionisten, zionistischen Sozialisten, liberalen Zionisten, liberalen Autonomisten, autonomistischen Sozialisten, Bundisten, revisionistischen Zionisten und vice versa. Hinzu kamen die verschiedenen Fraktionen und Strömungen des orthodoxen Judentums, Chassidismus, Maskilim. Gemeinsam waren ihnen die elenden und bedrückenden Lebensumstände, die seitens der weltlich ausgerichteten Gruppierung durch Menschenhand abgeschafft werden sollten. Konzepte dafür lagen je nach Ausrichtung der politischen jüdischen Parteien vor; die religiösen Strömungen setzten auf den Messias. Gemeinsam war ihnen auch die Sprache, die im Westen – deutsch war eine Sprache der Hochkultur damals – abfällig »Jargon« genannt wurde, eine Nebensprache des Hochdeutschen, Jiddisch.

***

In Jiddisch schrieb auch Shlomo Rappoport, der unter seinem Pseudonym An-Ski alle möglichen Textgattungen verfasste; sein bekanntestes Werk ist das Theaterstück »Der Dibbuk« von 1914. Als Mitglied der Narodniki musste er aus dem Zarenreich fliehen und schloss sich in Paris dem Bund an, der größten sozialistischen Partei in Russland, einer jüdischen sozialistischen Partei. An-Ski arbeitete eng mit Simon Dubnow zusammen, der führend in der Folkspartey wirkte, die ebenfalls wie der Bund das Konzept der »doigkeyt« vertrat, nur ohne Sozialismus. Beide kamen regelmäßig für eine geplante Jüdische Ethnographische Gesellschaft zusammen. Diese wurde erst nach der Revolution von 1905 in Sankt Petersburg gegründet. In Analogie zu den westlichen Expeditionen zu den weißen Flecken auf den Landkarten sollte eine Expedition in den »dunklen Kontinent« des osteuropäischen Judentums ihre Lage, Geschichte und Kultur erhellen. Eines der größten Zentren der Diaspora, das osteuropäische, sei, so An-Ski, im Gegensatz zu Babylon und Sefarad noch gänzlich unerforscht. Der Verweis auf die afrikanischen Expeditionen, die der radikalen imperialistischen Ausbeutung und Aufteilung des »dunklen Kontinents« vorausgingen, spielte auf das Stereotyp der Ostjuden als verwahrloste, primitive, zurückgebliebene Juden an, das sowohl von Antisemiten wie auch assimilierten westlichen Juden gepflegt wurde.
Dubnow und An-Ski fanden einen großzügigen Spender, der ihr Unterfangen zu finanzieren wagte. Der Kiewer Fabrikant und Philantrop Wladimir Goratsiewitsch Gintsburg gab 10.000 Rubel als Startkapital, zu Ehren seines Vaters Naftali Herz Gintsburg. Im Auftrag der Jüdischen Ethnographischen Gesellschaft wurde An-Ski mit einem Stab von Ethnologen, Musikwissenschaftlern, Fotographen aktiv. Mit ihnen konnte er von 1912 an aber nicht den gesamten Rayon bereisen, sondern musste sich aufgrund der umfangreichen Recherchen und Kollektionen auf drei Provinzen beschränken. Immerhin brachte die Expedition aus den sechzig Dörfern und Shtetlech, die sie aufsuchten, mehr als 2.000 Fotographien von Menschen, Häusern, Synagogen, Friedhöfen mit und erwarb siebenhundert rituelle und alltägliche Gebrauchsgegenstände. Sie sammelten fünfhundert Manuskripte, darunter zahlreiche Pinkassim (Gemeindebücher), zeichneten achthundert Volkssagen, Legenden und Redensarten auf, 1.500 Volkslieder, 1.000 Melodien und 500 Wachszylinder mit Musik. Der Erste Weltkrieg brachte die Expedition zu einem Ende.

Das Projekt erkannte die Juden des Rayons als Volk an, in einem modernen, wenngleich nicht staatlichen Sinne: eine kulturell sich ähnelnde Gemeinschaft, deren Verbindung nicht nur über die Religion gegeben war, sondern durch Alltagspraxis, Tradition, Kultur im Gegensatz zum stereotypen Ressentiment, die Juden seien entweder ein Atavismus oder eine parasitäre Gruppe im nicht-jüdischen Volk. Die Oktoberrevolution beendete An-Skis Hoffnungen, dass er mit der Expedition eine Renaissance des Jüdischen anregen könne. Er selbst, führendes Mitglied der Sozialrevolutionären Partei, musste ins Exil fliehen und starb 1920 in Warschau. Die Sammlung der Expedition wurde 1917 und 1923 in Petersburg im Jüdischen Museum ausgestellt, weniges fand seinen Weg zum YIVO in Wilna, dann nach New York. Der große Rest verschwand auf lange Jahre in der Sowjetunion.

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Dieses »Heimatland der Werktätigen« versuchte in Birobidshan, im Fernen Osten an Bira und Amur eine Heimat der werktätigen Juden zu initiieren. Dieses »rote Palästina« ist, obwohl es nicht nur unter sozialistischen Juden eine große Bekanntheit bis zur Staatsgründung Israels genoss, mittlerweile fast vergessen. Jiddisten dürften eventuell noch Interesse an dem »Birobidshaner Stern« haben, einer der wenigen Tageszeitungen, die weltweit noch auf Jiddisch erscheinen. Dieses Vergessen mag auch daran liegen, dass de facto die massenhafte Ansiedlung von Juden in Fernost scheiterte. Immerhin wurde zum Ende des 20. Jahrhunderts Birobidshan mit einer Ausstellung im Judah L. Magnes Museum bedacht. Als »illustrated history«, von Robert Weinberg herausgegeben, liegt unter dem Titel »Birobidshan. Stalins vergessenes Zion« im Verlag Neue Kritik eine deutschsprachige, erweiterte Fassung des Begleitbandes vor.

Birobidshan war als sozialistische »Lösung der Judenfrage« und als Puffer gegen den japanischen Satelliten Mandschukuo gedacht, die eine Schnittstelle von dem bundistischem Autonomiegedanken, der zionistischen Landarbeit und den Plänen der sowjetischen Industrialisierung bildete. Hingegen, der bildlich dokumentierte Enthusiasmus steht in schreiendem Widerspruch zu den im Text geschilderten Mühen, Plagen und Repressalien, welche die UdSSR den Kolonialisten aufbürdete. 1934 offiziell zum »Jüdischen Autonomen Gebiet« erklärt, ließen die Konjunkturen des Sowjetsystems bis zu seinem Ende auch diesen Flecken, 5.000 km von Moskau entfernt, nicht unberührt. Wie allerorten fehlte während der Großen Säuberung und vor allem während der Nachkriegskampagne gegen »entwurzelte Kosmopoliten« und »bourgeoise Nationalisten« nicht der antijüdische Unterton des Stalinismus und seiner Legitimationsideologie. Nach dem Terror war von dem Projekt, ein blühendes, lebendiges jüdisches Autonomiegebiet zu errichten, wenig geblieben. Der Idee nach sollte Birobidshan dem Shtetl und der ökonomischen Zwischenstellung ein Ende bereiten, es sollten gezielt arme Juden angeworben werden. Die Kolonisten empfanden selbst ihre Ver‑ oder Einpflanzung nach Birobidshan als Ende ihres Lebens als »Luftmenschen«.¹⁰ Diese opake Zwischenökonomie des Kleinhandels und der Tagelöhnerei der »Luftmenschen« war den Bolschewisten im Horizont von Agrar‑ und Industrieproduktion generell suspekt. Neben der Notwendigkeit, die Bürger der neu zu erbauenden Sowjetunion in Produktivität zu setzen, kam der Drang, allen Nationalitäten gemäß der stalinschen Definition auch ein Territorium zuzuweisen zum Tragen. Denn ohne Boden war auch kein Staat zu machen, ein proletarischer schon gar nicht. Die Hoffnungen der nach Birobidshan ziehenden Juden auf einen Aufbruch aus der Enge und Rückständigkeit des Shtetls, eine Verbesserung ihrer Lebensverhältnisse angesichts der Großen Krise von 1929, wurden aber enttäuscht. Seine Glanzzeit erlebte Birobidshan paradoxerweise 1936–1938, parallel zum Terror der Säuberungen. Deren jüdischen Opfern wurde oftmals ihr zuvor noch der Parteilinie entsprechendes Eintreten für die Etablierung einer jüdischen Nation mit sozialistischem Inhalt in Anschlag gebracht. Als das sowjetische Regime diese Artikulationen der jüdischen Nationalität kassierte, betraf das auch Birobidshan. An der Peripherie gelegen wurde es in aller Hinsicht abgehängt. Die Fundamente einer jüdischen und jiddischen Kultur wurden zerstört, einzig Propaganda auf Jiddisch war übrig geblieben. In bescheidenem Rahmen etablierte sich eine geringe kulturell-religiöse Aktivität in Birobidshan im Zuge der Liberalisierungen der Chruschtschow‑Ära. Maßgeblich den von geringem Niveau beginnenden Niedergang des »Jüdischen Autonomen Gebietes« zu ändern, vermochte auch dies nicht.

Das fernöstliche Kultivierungsprojekt für sowjetische Juden scheiterte nicht nur an der Repression und ihrer bisweilen ambivalenten Haltung zu diesem »sowjetischen Zion«, es waren zusätzlich noch die katastrophalen Bedingungen von Wohnung, Hygiene und Arbeit, die eine Ansiedlung im »Jüdischen Autonomen Gebiet« unattraktiv machten für diejenigen, die noch auf einen Aufstieg im Sowjetsystem hofften. Die illustrierte Geschichte Birobidshans von Robert Weinberg, ein durchaus bibliophiles Stück,¹¹ kann als der breiten Öffentlichkeit gereichendes Komplement zur Studie Antje Kuchenbeckers (mit gleichem Entstehungszeitraum) gesehen werden.¹²

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Weit im Westen des späteren Warschauer Pakts trugen An-Ski und seine Mitstreiter in den Jahren der Feldforschung über 2.000 Fragen auf Jiddisch in einem Fragebogen zusammen. An-Ski veröffentlichte diesen 1914, erhielt jedoch – aus vielleicht ersichtlichen Gründen – nie eine Antwort. Doch die Fragen selbst zeigen, dass das verbreitete Stereotyp von Torah, Partei und Zionismus nicht ausreicht für das Leben im Rayon; es geht um Fragen des Alltagslebens, der Essgewohnheiten, des Ehe‑ und Geschlechtslebens, von Kinderspielen, Aberglauben und Körperregungen. Die Beziehungen zwischen den Menschen werden befragt, als Männer und Frauen, Eheleute, Kinder, Großeltern, Jungen und Mädchen, Alte und Junge.

Diesen Fragebogen hat nun Nathaniel Deutsch, Professor für Literatur und Geschichte an der University of California Santa Cruz, in einer gesamten Fassung übersetzt und kommentiert. Vorangestellt hat er einleitende und erläuternde Essays. Heutige Sozialwissenschaftler würden sich angesichts der mittlerweile recht einfach erscheinenden Methoden An-Skis und seiner Mitstreiter die Haare raufen. Angesichts des Umfangs der Fragen, ist ein gewisser Pragmatismus bei seiner Beantwortung nachvollziehbar. Der Fragebogen selbst ist ein Zeugnis des intimen Wissens um die armen und oftmals erbärmlichen Lebensumstände im Shtetl. Er gehört zu einem Versuch aus der jüdischen Aufklärung, der Haskala, heraus, eine Wissenschaft von innen zu betreiben: Aneignung der jüdischen Geschichte durch jüdische Insitutionen, die außerhalb oder an den Grenzen der traditionellen Gemeinschaft standen. Ergänzend zum Fragebogen könnte der Bildband »Yiddishland« von Gérard Silvain und Henri Minczelles¹³ herangezogen werden. Diese Sammlung von Postkarten und Fotos zeigen eindrücklich die Gestalt des bisweilen schreiend elenden Lebens der Juden im Rayon.

Ein neueres Interesse an osteuropäischer Geschichte, vor allem in ihrer säkularen Form, entspringt einem Bedürfnis junger Jüdinnen und Juden, die ein Identitätskonzept außerhalb eines, sagen wir, zionistischen Narrativs des Establishments suchen.¹⁴ Die ostjüdische Vergangenheit, die ein extremes Ende in der Shoah fand, wird hier in all ihren Facetten als Blaupause für gegenwartsrelevante Fragen von Jüdischkeit herangezogen.¹⁵ Damit geht auch ein Revival des Jiddischen einher, das manch einer aus der »Dritten Generation« noch als Fragment seiner Großeltern kannte.

Eine solche Revitalisierung jüdischer Kultur ist erst nach dem Ende der bleiernen Jahre des Ostblocks möglich, sowohl wegen solch profaner Dinge wie die Möglichkeit des örtlichen Zugangs als auch wegen des Aufbrechens einer zeitlichen Zernierung. Die sowjetkommunistische Legitimationsideologie, die nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs ihre antisemitische Wende nahm, war verschwunden, allerorten wurde sich eine vergessene, vergrabene, verdrängte, überdeckte ethnische Geschichte zugelegt. Eine jüdische Geschichte ist nicht einfach vor Ort wiederzubeleben, dort sind ihre Akteure mehrheitlich ermordet. Sie kann als transnationale Geschichte, in einer Tradition eines nicht-nationalen Ethnos, zu einem Leben erweckt werden. Aber in den Dingen, im wieder zugänglich gemachten Eigentum, ist Geschichte aufgespeichert, welche darin in der Zeit überdauert.¹⁶
Dies berührt auch die etablierten Achsen jüdischer Geschichtskonstruktion, die noch eine nationale Wiedergeburt nach der Katastrophe der Shoah in Erez Israel als jüdischem Staat Israel zum zentralen Topos hat. Um nicht falsch verstanden zu werden: die Notwendigkeit und politische Bedeutung des jüdischen Staats steht nicht in Abrede¹⁷; was jedoch bestärkt sein soll, ist die Alternative, die eine historische Realität bis zur Vernichtung der europäischen Juden gewesen ist – und was zugleich als Aktualisierung die nationalen Einengungen israelischer Politik überwinden möchte. »Doigkeyt« und kulturelle jüdische Renaissance waren Konzepte, die in Konkurrenz mit dem Zionismus um die Erneuerung der jüdischen Gemeinschaften der Diaspora rangen. Den Ausgang entschieden nicht die Konfliktparteien, sondern die Deutschen und ihre Parteigänger. Durch Auschwitz veränderten sich auch die Achsen der verschiedenen Positionen zueinander. Das kann bei allen Versuchen um Wiederbelebung und Re-Traditionalisierung nicht außer Acht gelassen werden.

Das »Jüdische Ethnographische Programm« ist mehr als ein historisches Dokument. Es petrifiziert geradezu eine historische Situation, in welcher das jüdische Volk im Begriff war, sich selbst zum eigenen Erkenntnisobjekt zu machen.¹⁸ Durch die Reziprozität der Stellung von Forscher und Erforschtem, es war auch immer die eigene Geschichte und Kultur, die im Fokus war, verdinglicht sich das Verhältnis nicht. Die Lebendigkeit und der Wissensdurst, die Akkuratesse der 2.087 Fragen haben sich erhalten. Manche von ihnen drängen nicht auf eine Antwort, sondern auf eine Realisierung (wie Frage 2.087 selbst): »What kind of life will there be after the Resurrection of the Dead?«

Nathaniel Deutsch: The Jewish Dark Continent. Life and Death in the Russian Pale of Settlement, Cambridge, MA/London (Harvard University Press) 2011, Hardcover, 374 Seiten, EUR 31,50.

Robert Weinberg: Birobidshan. Stalins vergessenes Zion. Illustrierte Geschichte 1928–1996, mit Beiträgen von Zvi Gitelman, Bradley Berman und Arno Lustiger, Frankfurt am Main 2003, Verlag Neue Kritik, 174 Seiten, 120 Abbildungen, EUR 22,50.

Anmerkungen

1. Gershom Scholem: Dibbuk, Encyclopedia Judaica, Second Edition, Vol. 5, S. 643 f.
2. Samuel D. Kassow: Introduction, in: Steven T. Katz (Hg.): The Shtetl. New Evaluations, Elie Wiesel Center for Judaic Studies series, New York/London 2007, S. 1–28.
3. Aus Chrzanów, wo auch Masha Kaléko geboren wurde.
4. Isaac Deutscher: Marc Chagall und die jüdische Vorstellungswelt, in: Ders.: Der nicht-jüdische Jude und andere Essays, Berlin 1977/1988, S. 123–132, hier: S. 126.
5. Ebd., S. 128.
6. Manés Sperber: Churban oder Die unfassbare Gewissheit, Wien 1979, S. 72.
7. Sperber, Churban, S. 163–228. Noch tiefer zerstörte Auschwitz die Sprachwelt des Judenspanischen: Michael Studemund-Halévy: Des vies sous les cendres. Apologie du judezmo et représentation de la Shoah dans la littérature judéo-espagnole, in: Esther Benbassa (Hg.): Les Sépharades en littérature. Un parcours millénaire, Paris 2005, S. 159–182.
8. Isaac Deutscher: Wer ist Jude, in: Ebd., S. 83–99, hier: 85.
9. Zum Begriff des Luftmenschen siehe: Nicholas Berg: Luftmenschen. Zur Geschichte einer Metapher, Göttingen 2008 (Toldot, 3).
10. Marx erwähnte die »Intermundien« in denen die polnischen Juden als ’Handelsvolk’ lebten, die so die Logik der Argumentation, der Fortschritt der bürgerlichen Produktionsweise obsolet mache. Karl Marx: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Bd. 1, MEW 23, S. 93.
11. Eine kritische Anmerkung sei erlaubt: Der Terminus des englischen Originals »world Jewry« kann in keinem Fall mit dem antisemitischen Neologismus »Weltjudentum« übersetzt werden, wie es leider geschehen ist.
12. Antje Kuchenbecker: Zionismus ohne Zion. Birobidzan: Idee und Geschichte eines jüdischen Staates in Sowjet-Fernost, Berlin 2000.
13. Éditions Hazan, Paris 1999
14. Bspw. die Organisation Reboot in der auch Nathaniel Deutsch eingebunden ist.
15. Auch das deutsche Judentum bis 1933 wird auf solche Art befragt: Tagungsbericht Bund and Borders – German Jewish Thinking between Faith and Power. 17.05.2009–19.05.2009, Berlin, in: H-Soz-u-Kult, 23.07.2009.
16. Dan Diner: Eigentum restituieren, in: Ders.: Zeitenschwelle. Gegenwartsfragen an die Geschichte, München 2010, S. 207–221.
17. Siehe das instruktive Interview mit Zeev Sternhell, aus der Haaretz vom 8. März 2008, auf Deutsch publiziert im Newsletter der Israelischen Botschaft, einsehbar hier
18. Siehe dazu: Andreas Brämer: Was ist ’deutsch-jüdische Geschichte von innen?’ Einführende Bemerkungen, und: Michael A. Meyer: (German‑)Jewish History from Within – Concluding Remarks, in: Ashkenas, Vol. 18/19, 2008/09, Heft 1 (S. 1–8 und 147–150).

Auch ich darf mich zu denjenigen zählen, die ein Fahrrad mit einem Gang fahren. Zugegeben, es ist Zufall, dass ich es habe: ein Kellerfund. Das Tretlager quietscht, die Bremse hakt, die Kette wackelt und das Licht ist kaputt. Für Puristen wohl noch schlimmer als überhaupt Zierrat wie eine Lampe zu haben: statt das alte zu reparieren habe ich Blinklichter vorne und hinten anmontiert, die mir den Weg auf Hamburgs Strassen leuchten. Ein ausgebildetes Fixie oder One-Speed-Bike ist es sicherlich nicht, mit einem Gepäckträger und Schutzblechen belaste ich meine Waden zusätzlich. Seit Jahren liebäugele ich mit einem komfortablen Ledersattel von Brooks, doch der polstert noch immer nicht mein Hinterteil.

Kurz, ich bin fürchterlich unambitioniert, mein Gefährt mit solcher Hingabe zu behandeln, wie dies andere Menschen, vor allem die Single‑/One-Speed-Cyclists tun. Mit dem »Tweed Run« traten eine große Zahl Londoner Radfahrer auf, die zwei Dinge gemeinsam hatten: Tweed-Kleidung im Stil der Radfahrer der Nachkriegsjahre und äußerst reduzierte Fahrräder.¹ Nicht erst seit dem ersten Tweed Run 2009 stiegen in einigen Metropolen und Kleinstädten (Oldenburg!) wieder vermehrt Damen und Herren auf die Räder. Die Frage ist, warum?

Horst Friedrichs Portraits von Menschen und ihren Maschinen geht verständlicherweise über den isolierten Event des »Tweed Runs« hinaus. Die Radfahrer sind beim Schrauben und basteln oder beim Polo spielen abgelichtet – aber dennoch vor allem vor, hinter, neben und auf dem Rad. Diese Pose ist die der Coolness, des Lässigen, des Betonten. Der Blick verschiebt sich von den Menschen zu ihren Rädern, die Fahrer wirken wie Staffage der Velos. Das unterstreicht die Kostümierung der Radler und Radlerinnen: in einem Großteil der Abbildungen sind die Fahrer hergerichtet, als seien sie wahrlich aus einer anderen Zeit, altmodisch, out of place. Ein Hauch des Karnevals umweht die Szenerie, wenngleich wenige der durchgestylten Herren eine Miene verziehen (ja, vor allem die Herren lachen nicht).²

Was sich an habituellen Elementen bemerkbar macht, ist der Besitz: die Hand auf dem Rad, der Blick aufs Rad, das Zurechtzupfen der Kleidung, der prüfende Blick des Warenbesitzers und –erwerbers, Repräsentation des Besitzstandes. Das Attribut des Konservativen mag nicht unmittelbar in eine politische Entscheidung übersetzt werden, doch die Koketterie mit traditionellen und wertkonservativem Ornamenten reflektiert auf die derzeitige Eruption der Krise in Zeiten enormer gesellschaftlicher Beschleunigung, Signum der bürgerlichen Moderne.

Gerade Geschwindigkeit hat bei dem Phänomen der Cyclisten eine ambivalente Stellung. Zum einen ist es gerade eine Form der Entschleunigung, auf das Fahrrad zu setzen und sich aus der eigenen Beinkraft heraus fortzubewegen.³ Zum Anderen gebärden sich die Radfahrer mit unmittelbarer Übersetzung der Pedalkraft äußerst rasant, ihre Fahrweise im Strassenverkehr affirmiert Geschwindigkeit und Waghalsigkeit. In dem durch Autofahrer und Fußgänger verstopften Großstädten gehört das Fahrrad zu den schnellsten Fortbewegungsmitteln – nicht von ungefähr hängt die ganze derzeitige Fahrrad-Subkultur mit dem Fahrradkurieren zusammen.⁴ Gleichwohl gelingt es Horst A. Friedrichs in seinen Fotographien die Grenzen der Cyclisten-Szene zu überschreiten, denn auch normale Radler haben Eingang in »Cycle Style« gefunden.

Nachdem Friedrichs mit seinen Bildbänden über Mods und Rocker die Revivals der beiden großen Antagonisten der Jugendsubkulturen der 1960er Jahre mit der Linse untersucht hat, richtet er seinen Blick nun auf diese neue – ja, was eigentlich: Subkultur? Bewegung? Szene? Immerhin ist allen gemeinsam, dass sie aus dem Kosmos der Jugendkultur stammen⁵ und als notwendige Beigabe über einen Zweiradbezug (Vespas, Harleys, Fahrräder) verfügen. Die Komposition von Friedrichs Fotographien ähneln sich durchaus, man kann sie auch in »Cycle Style« sofort als »seine« Bilder identifizieren. Neben Portraits, die den Akteur mit dem Gerät ins Zentrum stellen finden sich ergänzende Aufnahmen von Details – sowohl der Menschen und ihrer Bekleidung wie auch der Räder. Auch die Posen der abgelichteten Fahrer auf den Fotos überschneiden sich in Friedrichs Büchern, z.B. weil man auf seinem stehenden Zweirad nun mal zur Standfestigkeit immer mindestens einen Fuss stützend am Boden haben muss.

Während bei Mods und Rockern relativ eingegrenzte Kleidungsstile eine zentrale Rolle spielen, so ist es bei den Radlern ausgenommen der »Tweed Runs« weniger der Fall. Aber dass sich auch die Fahrradfahrer in Friedrichs »Cycle Style« modisch oder mindestens stilbewußt kleiden, ist signifikant. Denn der Fahrer muss auch zum Gefährt passen. Was ist ein cooles Rad mit einem uncoolen Radler? Was das Fahrzeug betrifft konzentriert sich Friedrichs auf modernen Fixies/One-Speed-Bikes: den Rahmen, die Zahnräder, die Front mitsamt der Wappen, denen die Wappen der Menschen (Tattoos und dicke Brillen) und ihre Waden zur Seite gestellt werden.

Ob und wie sich der Hype ums Rad erledigt, er verflachen und in den Mahlstrom des kulturell-industriellen Komplexes aufgesogen wird, werden die nächsten Jahre zeigen. Es bleibt die Hoffnung, dass mit der massenkulturellen Nivellierung des Bedeutungsgehalts der radfahrenden Betätigung auch eine gewisse Entspannung einzieht: dass es ums Radfahren geht, als Mittel, nicht als Zweck.

Horst A. Friedrichs: Cycle Style, München, London, New York 2012 (Prestel), 176 Seiten, 200 farbige Abbildungen, € 24,95.

Anmerkungen

1. Das stimmt natürlich nicht absolut, jeder darf beim Tweed Run mitfahren; dennoch sind Teilnehmer ermutigt, mit Tweed und Fixie zu erscheinen.
2. Das Lachen ist denjenigen vorbehalten, die entweder normale Räder fahren oder wenig darauf setzen, ihrer Erscheinung das Distinktionsmerkmal des Konservativen und Überlebten zu verleihen.
3. Hierin liegt ein Anknüpfungspunkt zum Fetischismus des DIY und der Muskelkraft: handgefertigte Räder, stramme Waden und Arme.
4. Eine interessante Beobachtung der letzten Jahre: es kommen bei Hamburger Fahrradkurieren immer mehr gewöhnlichen Möhren und alte Mountainbikes zum Einsatz. Die Fahrer erwecken den Eindruck des Improvisierten, der Not, des Uncoolen, schlecht Bezahlten. Der Branche geht offensichtlich der extravagante Status ab.
5. Uli Krug: Pop Saved the Queen, http://jungle-world.com/artikel/2012/10/45038.html

Die feministische Moskauer Punk Band Pussy Riot dürfte aber weder an den Herrn im Himmel, noch an die Einlösung von Gebeten glauben. Nicht mal der eigenen. Nichts desto trotz formulierten die Künstlerinnen bei einer Performance vor einigen Wochen in einer Moskauer Kirche die Bitte an Gott, Russland doch endlich von Putin zu befreien. Dass all der religiöse Eifer umsonst war, wird wissen, wer in den letzten Tagen die Zeitung aufgeschlagen hat. Wladimir Putin sitzt nach einer lupenreinen Ämter-Rocharde erneut und zwar für die nächsten sechs Jahre als russischer Präsident im Sattel.

Gegen das abgefuckte und gänzlich undemokratische Putin-Medwedew-Regime spielt Pussy Riot schon seit längerem an. Zum Beispiel mit einem nicht-genehmigten Konzert auf dem Roten Platz, bei dem in einem Stück auch die schöne Punchline »Revolt in Russia! Charisma of protest!/Revolt in Russia! Putin pissed himself!/Revolt in Russia! We exist!/Revolt in Russia! Riot! Riot!« aufgeführt wurde.

Mit dem Stoßgebet gegen Putin hat es die Band nach Ansicht der russischen Behörden nun aber zu weit getrieben. Nadezhda Tolokonnikova und Maria Alyokhin sitzen seit dem 03. März 2012 wegen der Performance in Haft und befinden sich momentan im Hungerstreik. Ihnen wird die Beteiligung an Aktionen von Pussy Riot vorgeworfen. Weitere Infos auf Spiegel Online oder im Guardian. Auch wenn der zivilgesellschaftliche und sogar der klerikale Protest gegen die Inhaftierung der beiden Frauen in Russland langsam Fahrt aufnimmt, bleibt es dennoch wichtig, international für die Beiden Druck zu machen. Auf einer Facebook-Seite findet ihr deshalb den dringenden Aufruf zum Protest! Up with the Punks!

Nun schon zum wiederholten Mal stellt Ninja Tune anlässlich des internationalen Frauentages eine kleine Download-Compilation ins Netz. Sechs Songs an der Zahl, die mit Ausnahme von Speech Dabelle aber auch nicht so der große Wurf sind.

Eher im Fahrwasser unserer musikalischen Präferenzen segelt der MP3-Sampler, den das Hamburger Plattenlabel Zeitstrafe ebenfalls heute zum Download online gestellt hat. »My first Candy Cigarette« enthält 25 Songs aus dem Zeitstrafe-Backkatalog, mit Liedern unter anderem von Antitainment, Nein Nein Nein, Grand Griffon, Trip Fontain und Escapado. Das gezeichnete Cover stammt von Nagel (Muff Potter, Wasted Paper, heute Literaturbetrieb), der bei uns ja auch schon mal zu Wort kam.

Das ist alles sehr schön, aber macht doch etwas nachdenklich: es genügt schon ein Blick auf die Band-Zusammenstellung von »My first Candy Cigarette« um eine Ahnung davon zu bekommen, wie ungebrochen männerdominiert die ganze Subkultur-Szenerie immer noch ist, in der wir uns bewegen.

Das Poster zeigt in eindrucksvoller Klarheit den sich um die Bombardierung Dresdens rankenden Opfermythos, der sich nach wie vor in der deutschen Öffentlichkeit hält. Durch die Ausblendung des historischen Kontextes der Bombardierung und die Universalisierung von menschlichem Leid ist durch diesen Mythos möglich, was der Sache nach undenkbar sein müsste: Leningrad, von der Wehrmacht im Rahmen des deutschen Vernichtungskrieges fünf Monate lang ausgehungert – 1,1 Millionen Menschen fanden allein durch die Blockade den Tod – und die Rüstungsstadt Dresden stehen gleichwertig in einer Reihe von Städten, die alle irgendwie aus der Luft angegriffen wurden. Scheinbar alles gleichwertig, gleich verwerflich, denn: »Überall kamen Menschen zu Tode«.²

In seinem 2011 erschienenen Buch »‘Erinnerung‘ an und für Deutschland« untersucht der Historiker Henning Fischer die Entstehung, Entwicklung und politische Bedeutung dieses mit Dresden verbundenen Opfermythos. Es geht ihm darum, »das historische Ereignis der Luftangriffe und das gegenwärtige Ereignis ihrer erinnerungspolitischen Rezeption über ihr gegenseitiges Zusammenwirken zu beschreiben« (S. 8). Fischer will aufzeigen, dass die öffentliche Erinnerung an die Bombardierung Dresdens vor allem gegenwärtigen politischen Interessen und der nationalen Selbstvergewisserung der Deutschen dient – als Versuch, mit der historischen Schuld an Auschwitz umzugehen, »den Bruch zu kitten, also das negative Gedächtnis positiv umzudeuten, um die Kontinuität wieder herzustellen« (S. 34). Das Dresden-Narrativ biete die »Möglichkeit einer positiven deutschen Identität, begründet durch die geschichtliche Rolle als unschuldiges Opfer des auf allen Seiten barbarisch geführten Zweiten Weltkrieges« (52). Im öffentlichen Erinnern zeige sich dabei eine Opfer-Umkehr, denn die Thematisierung der Bombardierung Dresdens laufe immer Gefahr, »die Opfer der nationalsozialistischen Politik und die Opfer des Krieges, der zu seiner Beendigung geführt wurde, anthropologisierend zusammenzuführen und sie damit ununterscheidbar zu machen« (S. 32).

Um sich seinem Gegenstand zu nähern, rekonstruiert Fischer Begriffe und Konzepte von Walter Benjamin und Maurice Halbwachs. Von Benjamin entlehnt er vor allem die »Unterscheidung in emphatisch-unkritische Einfühlung und distanziert-erkennendes Eingedenken« (S. 24). Nur das Eingedenken, eine Form von Erinnerung, die um ihre Fundierung in den Kräfteverhältnissen der Gegenwart weiß und der emanzipatorischen Veränderung dieser Gegenwart verpflichtet ist, könne Ziel kritischer Geschichtswissenschaft sein. Fischer kritisiert zudem die Vorstellung, Erinnerung sei ein individueller Vorgang. Vielmehr begreift er mit Halbwachs individuelle Erinnerung als kollektiv, also gesellschaftlich hergestellt und damit von politischen Interessen abhängig. »Vergangenheit als solche ist nirgends, sie existiert nur als Produkt der jeweiligen Gegenwart und deren Streben nach Sinn und Legitimation« (S. 38).³ Insbesondere die »imagined community« (Benedict Anderson) Nation, so Fischer, sei für ihr Funktionieren und ihre alltägliche Reproduktion von Tradition und kollektiver Erinnerung abhängig.

Mit diesem theoretischen Rüstzeug rekonstruiert Fischer im zweiten Teil des Buches die Geschichte der Stadt Dresden im Nationalsozialismus und die Ereignisse der Bombardierung. Er belegt, dass die NSDAP hier schon 1926 Wahlerfolge erzielte und das Naziregime Schwierigkeiten hatte, von der Bevölkerung ausgehende antisemitische Pogrome in den Griff zu bekommen. Außerdem weist er auf die Bedeutung der Garnisionsstadt Dresden für die deutsche Rüstungsproduktion hin. In einem Exkurs widmet er sich der Geschichte des »Judenlagers Hellerberg«, ein lange beschwiegenes Konzentrationslager am Rande der Stadt. Diese Rekonstruktion soll den Mythos der »unschuldigen Stadt« in Frage stellen. Besonders der Exkurs zu Hellerberg steht dabei als »ein konkretes Beispiel der Geschichte des Nationalsozialismus, das von der Dresdener Opfererzählung verdeckt wird« (S. 60).

Im dritten Teil seines Buches widmet sich Fischer den Dresden-Narrativen in der frühen BRD, der DDR und schließlich der Berliner Republik nach 1990. Er zeigt auf, wie in allen Erzählungen von der Bombardierung Elemente der NS-Propaganda reproduziert werden, die bereits kurz nach den Angriffen übertriebene Opferzahlen verbreitete. Er belegt, wie der Dresden-Mythos in der DDR und der frühen BRD für die Exkulpation der Deutschen genutzt wurde. Spätestens Ende der 90er-Jahre, so Fischer, sei dann eine verstärkte Thematisierung »deutscher Opfer« zu verzeichnen. Dresden gewinne als Erinnerungsort an Bedeutung, mit einem Höhepunkt in den Jahren 2002 und 2003, als auch Jörg Friedrichs Buch »Der Brand« erschien. Für diesen Zeitraum analysiert Fischer die gedenkpolitischen Debatten in und um Dresden. Besonders interessiert ihn, wie unterschiedliche Akteur_innen versuchen, das Gedenken an Dresden zu dominieren, und wie gleichzeitig im offiziellen Gedenken der Stadt versucht wird, die Deutungshoheit über die Erinnerung zu behalten und sie um eine krude Extremismustheorie zu erweitern, um sich von den seit 1998 jährlich stattfindenden »Trauermärschen« deutscher Nazis absetzen zu können. Fischer zeigt, wie sich das offizielle Gedenken langsam wandelt – auch durch massive Interventionen antifaschistischer Initiativen – sich der Mythos der zu Unrecht bombardierten, unschuldigen Kunststadt Dresden aber gerade im Privaten hält. Als vorläufig letzten Höhepunkt derartigen »Gedenkens« interpretiert er das TV-Melodram »Dresden«, das erstmals 2006 im ZDF gezeigt wurde. Hier werde letztlich nahegelegt, die Deutschen hätten schon in Dresden für die Verbrechen des Nationalsozialismus bezahlt: »das kathartische Schicksal des ‘Feuersturms‘ hat (…) die Deutschen von der Sünde des Nationalsozialismus gereinigt« (S. 162).

»‘Erinnerung‘ an und für Deutschland« ist ein gelungenes und gut lesbares Buch, das nicht nur für eine Beschäftigung mit dem Dresden-Mythos, sondern auch als Studie zur kollektiven Produktion nationaler Erinnerung einen Gewinn darstellt. Im Kontext der aktuellen Debatten um das mögliche Ende der Dresdner Naziaufmärsche kann es wichtige Argumente liefern, zumal auch aus den bürgerlichen Medien derzeit differenziertere Töne zu hören sind.⁴ An einigen Stellen wären zwar mehr Details wünschenswert, das zum Teil unvollständige Literaturverzeichnis ist ärgerlich. Dennoch sei diese Studie all jenen empfohlen, die den deutschen Umgang mit dem Nationalsozialismus am Beispiel Dresdens entschlüsseln wollen.

Henning Fischer: »Erinnerung« an und für Deutschland. Dresden und der 13. Februar 1945 im Gedächtnis der Berliner Republik, Westfälisches Dampfboot, Münster 2011, 184 Seiten.

Anmerkungen

1. http://www.dresden.de/de/02/110/03/c_025.php (Zugriff am 22. Februar 2012
2. ebd.
3. Fischer setzt daher konsequenterweise das Wort »Erinnerung« in Anführungszeichen, um deutlich zu machen, dass individuelle und kollektive Erinnerung mit den historischen Abläufen oft wenig zu tun haben.
4. http://youtu.be/srGuIAdPwIE (Zugriff am 22. Februar 2012).