Einige kurze Sätze, wie und warum der unten veröffentlichte Aufsatz seinen Weg auf unsere Seite fand.

Im April 2010 hatte ich das Glück, durch Detlev Claussen vermittelt, die Bremer Buchhändlerin und Verlegerin Bettina Wassmann kennen lernen zu dürfen. In ihrem Laden Am Wall 164 erlaubte sie mir dankenswerterweise nach der Klärung unserer finanziellen Verhältnisse und mit dem ihr eigenen Charme, den folgenden Essay Claussens aus dem Jahr 1987 auf Beatpunk zugänglich zu machen. »Habt ihr Geld?«, fragte sie, was ich wahrheitsgemäß verneinte, »Na, dann geb ich euch den Text so.« Neben Claussen, der auch seine Antrittsvorlesung »Abschied von Gestern. Kritische Theorie heute«, eine kleine Arbeit über das Verhältnis von Kritischer Theorie und Psychoanalyse, sowie eine Sammlung politischer Essays aus den Jahren 1969 bis 1998 bei ihr veröffentlichte, brachte Wassmann vor allem Bücher – allesamt bibliophile Stücke – von und zu ihrem verstorbenen Mann Alfred Sohn-Rethel heraus. Hinzu kamen unter anderem Publikationen von Jochen Hörisch oder Romane wie J.H.H. Weilers Debut »Der Fall Steinmann«. Bettina Wassmann veröffentlicht, was ihr gefällt – ein Luxus, den sich heutzutage kaum noch Verlage meinen, erlauben zu können. Der Grund diesen Essay von Detlev Claussen bei Beatpunk wieder zu veröffentlichen liegt in der Hoffnung, über die Annäherung an die Waren, dem Nichtidentischen am Ding nachspüren zu können. Innerhalb gesellschaftlicher Subkulturen, von denen die meisten von uns einige durchlebt haben, sind spezifische Formen des fetischistischen Gebrauchs von Waren präsent, denen ein Moment der Differenz zugesprochen wird, bzw. deren spezifischer Gebrauch innerhalb des subkulturellen Kontextes, den gesellschaftlichen Charakter verändern, ohne ihn aber aufheben oder reflektieren zu können. Der Beginn der Reflektion auch über das subkulturelle Feld (hinaus), dem man mehr oder minder entwachsen und oftmals noch sentimental verhaftet ist, ist hiermit eröffnet. Bon alors, es ist angerichtet… (Hanno)

Detlev Claussen »Kleine Frankfurter Schule des Essens und Trinkens«

»Geschmack ist der treueste Seismograph der historischen Erfahrung.«
Theodor W. Adorno, 1945

Was hat ein Hamburger mit der Wahrheit zu tun? Im realistischen Norddeutschland besonders in hanseatischen Städten würde man schlicht antworten: Nichts. Um also genauer zu fragen: Was hat ein ham – burger mit der Wahrheit zu tun? Mehr als man gemeinhin denkt. Nehmen wir den Hamburger eines großen Konzerns, dazu eine Coke: als erstes erkennen wir Geschmacklosigkeit. Ich meine das nicht in dem fast in ganz Europa, aber in Deutschland besonders verdächtigen Sinne der Überheblichkeit gegenüber dem angeblich kulturlosen Amerika. »Hochmut gegen Amerika ist in Deutschland unbillig«, notierte Theodor W. Adorno¹ nun schon vor über zwanzig Jahren. »In Österreich auch«, möchte man besonders nach den Erfahrungen des letzten Jahres ergänzen.

Das Urteil »Geschmacklosigkeit des Hamburgers« stellt eine Qualität der Ware fest. Überall auf dem Globus kann ich sie einnehmen ebenso wie die Coke – und sie schmeckt gleich. Im Hamburger steckt das Universalitätsprinzip der Ware, die Abstraktion von Zeit und Raum. Ohne dieses Universalitätsprinzip gäbe es keine Wahrheit, aber es selbst ist die Wahrheit nicht. Eine schreckliche Vorstellung, daß die Wahrheit geschmacklos wäre! Der Hamburger bringt uns die Eine Substanz, von der Spinoza sprach: sive Deus, sive Natura – wohlfeil auf den Tisch. Ohne diese Eine Substanz Spinozas wäre die ganze moderne Philosophie nicht, argumentiert Hegel in seiner »Geschichte der Philosophie«. Der Hamburger ist eben mehr als ein Stück Hackbraten, wie der »Spiegel« ihn abfällig nennt: er ist ein »sinnlich übersinnliches Ding«. Das Moment des Übersinnlichen macht gerade seine Geschmacklosigkeit aus.

Unversehens sind wir vom Hamburger zur Warenanalyse mit ihren »theologischen Mucken« fortgeschritten. In der jüngeren gesellschaftswissenschaftlichen Literatur wird, angeleitet von Jürgen Habermas, fälschlicherweise Kritische Theorie mit der kritischen Analyse des Warenfetischs identifiziert, die ausgehend vom jungen Georg Lukács zu einem angeblichen Paradigma des »westlichen Marxismus« stilisiert wird. Eine Kolportage von Vorurteilen. Vielleicht ist es in Wien angebracht, die Selbstdarstellung »Kritische Theorie« und den Mediennamen »Frankfurter Schule« kurz zu erklären. Auf dem Weg ins amerikanische Exil hat Max Horkheimer Kritische Theorie wie einen Ausdruck der Sklavensprache für revolutionären Marxismus gebraucht, so in seinem programmatischen Aufsatz »Traditionelle und [k]ritische Theorie« 1937. In dieser Zeit der Moskauer Prozesse zerfielen die letzten Illusionen über den Charakter der Oktoberrevolution. Horkheimer, Marcuse, Löwenthal und bald auch Adorno stehen mit ihrem Namen für eine gesellschaftskritische Theoriebildung, die sich nicht die Alternative kapitalistische Apologetik oder Stalinismus aufzwingen ließ. Kritische Theorie ist der Versuch, in Anbetracht der Zerstörung gesellschaftlicher Subjekte den Emanzipationsanspruch der unterdrückten Menschen wachzuhalten. Wie problematisch dieses Unternehmen war, äußert Adorno in der nachträglichen Reflexion seines Max Horkheimer gewidmeten Werkes »Minima Moralia«: »Ich gestand mir noch nicht die Mitschuld zu, in deren Bannkreis gerät, wer angesichts des Unsäglichen, das kollektiv geschah, vom Individuellen überhaupt redet.«²

Nach 1945 kehrte zunächst Horkheimer nach Frankfurt zurück, und mit Adorno faßte er den gemeinsamen »Entschluß, an der Erziehung der jungen Generation in Deutschland mitzuwirken und … den autonomen Gedanken in unseren Studenten zu entfalten, unbekümmert um das statistische Ausmaß seiner Möglichkeiten.«³ Nur in diesem Sinn ist der Ausdruck »Frankfurter Schule« gerechtfertigt, und ich bin glücklich, diese Schulbank gedrückt zu haben. Aber jeden, der durch die Berufungspolitik wechselnder Landesregierungen nach Frankfurt geholt wurde, als Teil einer »Frankfurter Schule« zu bezeichnen, kann nicht im Interesse einer gesellschaftskritischen Emanzipationstheorie sein. Die Projekte von Jürgen Habermas lassen sich nur mit interpretatorischer Gewalt als Fortsetzung der Theorien Horkheimers, Adornos und ebenso Marcuses verstehen. Die objektive Funktion falscher Geschichtsschreibung wird deutlich, wenn man das Herzstück der Marxschen Kapitalismuskritik zum austauschbaren Paradigma des westlichen Marxismus stilisiert: die Kritik des Warenfetisch.

Ein Hamburger ist austauschbar, einer wie der andere, aber die kritische Gesellschaftsanalyse darf es nicht sein, sonst hat sie sich der Warenwelt gleichgemacht, die sie kritisiert. Seit Marx kann kritische Gesellschaftstheorie nicht mehr anders als historisch gedacht werden: Ihre Wahrheit ist lebendig, aber daher auch sterblich – um beim Thema Essen und Trinken zu bleiben: verderblich. Die Warenwelt erweckt den Schein der Zeitlosigkeit, im großen Stile der Geschichtslosigkeit, aber am Essen und Trinken wird deutlich spürbar, daß alle Zeitlosigkeit ein Schein ist. Der Gebrauchswert macht sich ex negativo am Verderben geltend. Ziel spätkapitalistischer Warenproduktion muß es daher sein, den Schein der Zeitlosigkeit aufs Äußerste zu steigern. Die Verbesserung der Kühl‑ und Konservierungstechnik dient diesem Ziel, ihr qualitativer Preis: zunehmende Geschmacklosigkeit.

Unter Horkheimers Notizen aus dem Jahre 1956 findet sich eine mit dem Titel »Bürgerliche Küche«. »Der Prozeß der Zivilisation kann am kulinarischen Geschmack beobachtet werden. Infolge der künstlichen Produktionsmethoden in Landwirtschaft, Metzgerei, Küferei werden die starken Speisen, die Unterschiede abgeschliffen – ganz wie auf anderen Gebieten. So wie heute Spargel ähnlich einer Erbse schmeckt, nimmt auch, infolge der Manipulationen, der eigene Geschmack des Schinkens oder der Wurst ab, der Salat, die Kartoffel büßen von ihrem spezifischen Aroma ein. Der Wein trägt immer noch die Zeichen des Unterbrechen seines Gärungsprozesses und des vorsorglichen Zusatzes von schwefeliger Säure an sich. Das steht im Dienst rascherer, rationellerer, umfangreicherer Produktion. Als Wirkung davon verflacht freilich auch das subjektive Organ, und eine Karotte von ehedem dürfte heute schon den zivilisierten Gaumen anmuten wie den Bürger das Betreten eines knoblauchgeschwängerten Mietshauses in Lennox Avenue. Das ist die andere Seite desselben Prozesses, der es schließlich unmöglich machte, die Schauspiele des Grèveplatzes fortzusetzen: man kann kein Blut mehr sehen. Aber nur die Hoffnung nicht aufgeben, es gibt Gegentendenzen genug.«⁴

Was man 1956 offensichtlich ahnen konnte, läßt sich heute mit Sicherheit konstatieren. Das Verschwinden des Blutes vom Grèveplatz wie vom Eßtisch gehört der eigentlichen bürgerlichen Epoche an – und ist mit ihr verschwunden.⁵ Die Nazis versuchten schon im Kampf gegen den Bürger, Gewalt zu verewigen: es gelang ihnen, mit den schrecklichsten Verbrechen der Menschheitsgeschichte, für die synonym der Name Auschwitz steht, der gesamten Menschheit den Stempel des Schreckens aufzudrücken. Die Kulturindustrie, vor allem das Fernsehen, verbreiten und reproduzieren diese Schrecken weltweit. Alle wollen Blut sehen. Blut fließt dauernd, aber nicht als einschneidender Schrecken der Guillotine, der zur Verinnerlichung von Gewalt führt, sondern es fließt Blut auf dem Bildschirm, fiction und non-fiction verwischend, im Wohnzimmer ohne Flecken zu machen. Gewalt ist ihrem Charakter nach punktuell, aber in den elektronischen Medien gewinnt sie Dauer, ein »Element des Bleibens« (Hegel), das ihr damals fremd war. Die ständige Konfrontation der Menschen mit ihren aggressiven Triebwünschen auf dem Bildschirm läßt die Subjekte nicht unberührt, sie barbarisieren sich in der Gegenwart: Man kann gar nicht genug Blut sehen, darin äußert sich die Differenz von Kapitalismus und Spätkapitalismus.

Kurz vor der zitierten Notiz Horkheimers findet sich eine andere mit dem Titel »Warenkunde«: »Als ob nicht das Allgemeine gerade in den feinsten Nuancen des Besonderen zu finden wäre! Man denke an den gebratenen Ochsen, den ein Bauernhof den Gästen zum Hochzeitsschmaus gibt. In ihm steckt noch etwas von den Mahlzeiten des langen Winters, bei denen man die Zartheit und Saftigkeit, den eigenen Geschmack der einzelnen Teile und des bestimmten gefütterten Tieres schätzen lernte. Es ist davon noch etwas in der städtischen Familie des 19. Jahrhunderts zu spüren, als die Mutter zum Metzger ging und über das Stück, das sie für ihre Haushaltung einkaufte, sachkundig mit ihm sprach. Die Kunden wußten davon, auch von den angemessenen Taten der Zubereitung. Im Massenkonsum der Gegenwart geht solche Kenntnis, die von Kultur untrennbar ist, verloren. Es ist schon viel, wenn man Beef‑ von Kalbsteak unterscheidet und aus Gründen der Diät die fetten von den mageren Stücken – Kalorien und Packing firms treten an die Stelle von selbst erfahrenen Nuancen. In ‘Heinz Beefsoup‘ aber entsteht die Wesenheit des Ochsen, das Allgemeine, die »Idee« des Schmauses, in der das Besondere untergeht. – Bei der Idee des Schönen ist es gar nicht so verschieden.«⁶

Man hat die kritischen Theoretiker nach 1945 oft beschimpft, ihre Gesellschaftskritik wäre bloße Kulturkritik. Den Beschimpfenden war selbst meistens nicht klar, was unter Kultur zu verstehen sei. Heute, Mitte der achtziger Jahre, haben wir es mit einer unkritischen Renaissance des Kulturbegriffs zu tun, der längst um seine Alltagsdimension erweitert ist. Kulturzentren sind schon in allen mittleren Provinzstädten aus dem Boden geschossen, jeder schnieke Kulturmanager weiß über Comic strips ebenso zu schnarren wie über Goethe, die Einebnung der Massenkultur ist vollkommen gelungen: Reflexionslosigkeit, die trade mark. Die Transformation von Kultur in Massenkultur, die von der Kritischen Theorie schon in den vierziger Jahren beobachtet wurde, läßt sich nicht als bloße Überbaukritik denunzieren, sondern es geht bei ihrer Kulturkritik ums Ganze: die Liquidation der wesenslogischen Differenz. Das klingt komplizierter als es ist; denn es hat auch wieder mit dem Hamburger zu tun. Das spätkapitalistische Glück ist nicht mehr das des Opfers, das noch militaristisches Heldentum verlangte. »Es lebe der Tod« schrien die spanischen Faschisten. Spätkapitalistisches Glück ist vollkommene Verwirklichung. Unter verdinglichten gesellschaftlichen Herrschaftsverhältnissen ist Glück möglich, wenn man den Unterschied zwischen Wesen und Erscheinung für überwunden hält. Guter Geschmack verleidet einem diese Möglichkeit. Jeder, der eine Zunge hat, schmeckt den Unterschied eines aus Weinpulver bereitetem Burgundy und eines echten Bourgogne aus dem Jahre…, eben dem bestimmten Jahre. Essen und Trinken, Kultur, d.h. die Dimension gesellschaftlicher Beziehungen, die über die unmittelbare Selbsterhaltung hinausgeht, lebt von der spezifischen Differenz, vom bestimmten Unterschied: Differentia specifica, das Kriterium der Wahrheit. »Über Geschmack läßt sich nicht streiten« heißt ein altes Vorurteil. Selbstverständlich läßt sich über Geschmack streiten – nur nicht gut, wenn man nichts weiß. Zum guten Streit gehört die Wahrnehmung des bestimmten Unterschieds, Kenntnis der Geschichte, die bisher ambivalente Geschichte von Verfeinerung und Verarmung zugleich ist. Die Möglichkeit eines Streits über Geschmackfragen beginnt erst, wenn man sich von der Naturbasis entfernt und sich bearbeiteter Natur zuwendet. Die Herkunft kann entscheidend sein: aus einem Rheinwein wird eben nie ein Chablis. Aber nicht alles läßt sich mit allem vergleichen, auch wenn es um begründete Urteile des Geschmacks geht. Auch bleibt es demokratisches Recht, das vorzuziehen, was einem schmeckt; denn auch das Individuum hat seine Geschichte, die einen spezifischen Geschmack produziert. Man kann es leichter in der Fremde beobachten, wie Geschmack und Abstraktion von der Naturbasis zusammenhängen: »Anders als beim Wein, läßt jedem Glas Whisky, jedem Zug der Zigarre, der Widerwillen noch sich nachfühlen, den es den Organismus gekostet hat, auf so kräftige Reize anzusprechen.«⁷ Aber auch in diesem Schicksal, das der Geschmack erleidet, läßt sich noch die Differenz erfahren. Der Musiker Michael Gielen berichtete anläßlich der Adorno-Preisverleihung 1986 von der Überraschung, die ihn als jungen Menschen traf, als er bei einer Party im Hause Adorno auf seinen schüchternen Getränkewunsch Whisky mit der Frage konfrontiert wurde: »Scotch oder Bourbon?«

Ein Hamburger hat also sehr viel mit der Wahrheit zu tun. Wenn die Zunge so verändert ist, daß sie die differentia specifica nicht mehr wahrnehmen kann, wird der Geschmack identisch. Coke bleibt Coke, – und als der Coca-Cola-Konzern nur das Aussehen ändern wollte, gab es eine Protestwelle. Auf den Geschmack kommt es nur insoweit an, als er sich nicht ändert. Rastloser Wechsel bedingt nur die Wiederkehr des Immergleichen, eine spätkapitalistische Eigentümlichkeit. Jeder, der etwas Ahnung von der Geschichte hat, steht unter dem Druck des permanenten Déjà-vu, das in der postmodernen Ideologie zum Prinzip erhoben wird. Auch Ideologiekritik soll vollständig überflüssig werden: Geschmacklosigkeit an der Macht, die Phantasie hat versagt.

Der Kulturbetrieb hat längst jede Scham verloren: grenzenlose Vermarktung ist sein reueloses Prinzip, ein offensives Bekenntnis zum Warencharakter. Geschmack selbst wird zur antiquierten Kategorie. Die Differenz von Kultur und Selbsterhaltung, die materielle Grundlage von autonomer Vorstellungswelt wurde, ist tendenziell eingeebnet. Nicht völlig, sonst wären wir nicht hier. Der Kulturbetrieb beruht noch viel eher als das Ganze, wie Engels schon feststellte, »auf der Bewußtlosigkeit der Beteiligten«: also ist es auch nicht unveränderbar. Gerade die grenzenlose Manipulierbarkeit, die am Kulturbetrieb ihr stärkstes Feld hat, gibt auch den Schein der Souveränität – Schein, aber doch realer Schein. Manipulierbarkeit bedeutet nicht die schon gelungene Unterwerfung; dazu bedarf es bewußtloser Subjekte. Kulturkritik kann deshalb mehr sein als bloß ein Gewerbe inmitten denkhemmender Arbeitsteilung.

Sklavensprachlich, aber kaum mißverständlich hat Adorno unmittelbar nach Auschwitz formuliert, welcher Dynamik Kulturkritik unterliegt. »Weil die Existenz von Kulturkritik, gleichgültig welchen Inhalts, vom ökonomischen System abhängt, ist sie in dessen Schicksal verflochten. Je vollkommener die gegenwärtigen gesellschaftlichen Ordnungen, voran die östliche, den Lebensprozeß, die ‘Muße‘ inbegriffen, einfangen, um so mehr wird allen Phänomenen des Geistes die Marke der Ordnung aufgeprägt. Entweder sie tragen als Unterhaltung oder Erbauung unmittelbar zu deren Fortbestand bei und werden als ihre Exponenten, nämlich gerade um ihrer gesellschaftlichen Präformiertheit willen, genossen. Als allbekannt, gestempelt, angetastet, schmeicheln sie beim regredierten Bewußtsein sich ein, empfehlen sich als natürlich und erlauben die Identifikation mit den Mächten, deren Übergewicht keine Wahl läßt als falsche Liebe. Oder sie werden durch Abweichung zur Rarität und abermals verkäuflich. Durch die liberalistische Ära hindurch fiel Kultur in die Zirkulationssphäre, und deren allmähliches Absterben geht ihr selbst an den Lebensnerv.«⁸

Wir wollen hier nicht mißverstanden werden. Uns geht es nicht um die Pseudokritik an Kultur und Kommerz. Die Negation der Pseudokritik erleben wir gerade in der Revitalisierung von Kultur als Kommerz. Dabei ist das nicht neu, sondern schon älter. Für neu halten das nur die kulturellen Snobs, die erst jetzt dahinterkommen, daß die höhere Kultur ein Moment der Massenkultur geworden ist. Amerika ist nicht das Land verabscheuenswürdiger Kulturlosigkeit, sondern der fortgeschrittensten Produktivkräfte. In Europa wird die Entwicklung Amerikas nur bewußtlos nachgeholt. Zu Stolz und Überheblichkeit besteht auf beiden Seiten des Atlantiks kein Grund, schon gar nicht in Ländern wie Deutschland und Österreich. Nicht der Kommerz ruiniert die Kultur, sondern ihr falscher Platz in der Arbeitsteilung. Diese fatale Lage der bürgerlichen Kultur hat Herbert Marcuse in den dreißiger Jahren treffend als affirmative bezeichnet.

Die gegenwärtige Verwässerung Kritischer Theorie im Kulturbetrieb arbeitet mit einer Scheindifferenzierung der Autoren Horkheimer, Adorno, Marcuse und Löwenthal, deren theoretische Arbeiten auseinanderdividiert werden, um sie als jeweils personengebundene Œuvres mit den Autoren auf dem Friedhof verschwinden zu lassen. Auch hier gibt es spezifische Differenzen wahrzunehmen, die zwischen den individuellen Produktionen der unterschiedlichen Autoren existieren. Gleichwohl beunruhigt es heute unter dem Gesetz des Starkults, daß die von Horkheimer konzipierte Kritische Theorie beanspruchte, ein die Individuen übergreifendes Projekt zu sein. Auf die Notwendigkeit eines überindividuellen Produktionszusammenhanges kommt Adorno noch in den Minima Moralia zu sprechen: »So groß ist die Macht der fortschreitenden Organisation des Gedankens, daß sie jene, die sich draußen halten wollen, zur Eitelkeit des Ressentiments, zur Geschwätzigkeit der Selbstanpreisung, schließlich die Unterlegenen zur Hochstapelei treibt. Wenn die Ordinarien den Grundsatz Sum ergo cogito aufstellen und im offenen System der Platzangst, in der Geworfenheit der Volksgemeinschaft verfallen, so verirren sich ihre Gegner, wenn sie nicht gar sehr auf der Hut sind, in die Gegend der Graphologie und der rhythmischen Gymnastik.« ⁹

Es ist leicht, Adorno gegen Marcuse oder Horkheimer gegen Löwenthal auszuspielen, wenn einen die Sache nicht interessiert, sondern nur als Klatschgeschichte von Küche und Küchenpersonal. Auf die Entwicklung des Gedankens kommt es an. Tatsächlich bezieht sich der späte Adorno noch einmal in seinen Vorlesungen auf Herbert Marcuses in den dreißiger Jahren geleistete Kritik der affirmativen Kultur: »So legitim Herbert Marcuses Kritik am affirmativen Charakter der Kultur war, so sehr verpflichtet sie dazu, in das einzelne Produkt einzugehen: sonst wird ein Antikulturbund daraus, schlecht wie nur Kulturgüter. Rabiate Kulturkritik ist nicht radikal. Ist Affirmation tatsächlich ein Moment von Kunst, so war selbst sie so wenig wie je durchaus falsch wie die Kultur, weil sie mißlang, ganz falsch ist. Sie dämmt Barbarei, das Schlimmere, ein; unterdrückt Natur nicht nur, sondern bewahrt sie durch ihre Unterdrückung hindurch; in dem vom Ackerbau entlehnten Begriff der Kultur schwingt das mit … Affirmation hüllt nicht das Bestehende in Gloriolen; sie wehrt sich gegen den Tod, das Telos aller Herrschaft, in Sympathie mit dem, was ist.«¹⁰

Im Geschmack wird tatsächlich der Zusammenhang von Natur und Kultur gespürt. Schmecken bedeutet Aneignung eines unbekannten Objekts. In der Periode der Knappheit und des Mangels Ende der vierziger Jahre hat Ernst Bloch vom Gastmahl gesprochen, das Hegel vor sich gesehen und interpretiert hat. »‘Er ist alles da zum Verzehren‘, hatte der junge Hegel bei Gelegenheit eines Gastmahls ausgerufen, mit einer Doppelbedeutung, die seine damaligen Zuhörer wohl verstanden haben, ‘wir wollen ihm sein Schicksal antun.‘ Essen und Trinken überwinden am sinnfälligsten die sogenannte Unfaßbarkeit des Innern der Natur, also die gesamten agnostischen Spukprobleme.«¹¹ Adorno praktizierte schon früh dieses Geschmacksbewußtsein im persönlichen Umgang. Peter von Haselberg schwankt zwischen Ratlosigkeit und Ironie, wenn er sich an jene zwanziger und frühen dreißiger Jahre in Frankfurt erinnert: »Das Gefühl, alles verwirkt zu haben, überkam jeden, der etwas ahnungslos das Wort ‘Kunstgenuß‘ in den Mund nahm; weshalb aber ›Speise zu den Lobesworten des jungen Ästhetikers gehörte, entzog sich aller Diskussion.«¹²

Aber was hat das noch mit unserem Hamburger zu tun? Das Wahrnehmen spezifischer Differenz setzt Zeit voraus. Wenn Adorno vorhin von »Muße« schrieb, setzte er das Wort in Anführungsstriche – es ist schon mehr eine vorkapitalistische Kategorie. Die Künstler – auch die Denkkünstler als Diener ihrer Herren – konnten sich die Zeit nehmen, um zu denken, die spezifische Differenz zu erfahren. Und auch die alten Herren hatten noch Zeit, wenn sie wollten. Unter dem Druck der Zeit wird alles eins. Vom Pfauenbraten bis zum Hamburger ist es ein weiter Weg, vom hessischen Schlößchen bis in die Schluchten von Manhattan, vom Feudalismus bis zum Spätkapitalismus. Zeit ist alles und Geschmack ist nichts. Wirkliches kritisches Denken paßt anscheinend nur noch als Raritätenlektüre in den A-Train. Aber das Bild bleibt unvergeßlich im Gedächtnis: ein schwarzes Mädchen mit Afro-Frisur, »Dialectic of Enlightenment« lesend. Aber wir wissen den Zusammenhang nicht; denn bevor wir fragen konnten, war der Stop gekommen. Interesse kann sich auch untergründig geltend machen. Falsche Verachtung führt nur zur Torheit.

Eine erfahrungsgesicherte Vorstellung entwickelt Adorno in seiner Ästhetik-Vorlesung: »Musik kann, im Caféhaus gespielt, oder, wie vielfach in Amerika, durch telefonische Anlagen für die Gäste von Restaurants übertragen, zu einem gänzlich Anderen werden, zu dessen Ausdruck das Gesumm Redender, das Geklapper von Tellern und alles Mögliche hinzugehört. Sie erwartet die Unaufmerksamkeit der Hörer, um ihre Funktion zu erfüllen, kaum weniger als im Stand ihrer Autonomie deren Aufmerksamkeit. Ein Potpourri addiert sich zuweilen aus Bestandteilen von Kunstwerken, aber durch die Montage verwandeln sie sich bis ins Innerste. Zwecke wie der des Anwärmens, der Übertäubung des Schweigens formen sie um, das, was man mit Stimmung bezeichnet, die zur Ware gewordene Negation der vom Grau der Warenwelt bereiteten Langeweile. Die Sphäre der Unterhaltung, längst in die Produktion eingeplant, ist die Herrschaft dieses Moments der Kunst über ihre Phänomene insgesamt. Beide Momente sind antagonistisch. Die Unterordnung autonomer Kunstwerke unter das gesellschaftliche Zweckmoment, das in jedem vergraben ist und aus dem in langwierigem Prozeß die Kunst entstand, verletzt sie an der empfindlichsten Stelle. Wer jedoch etwa, vom Ernst einer Musik plötzlich betroffen, im Café sehr intensiv zuhört, mag virtuell sich realitätsfremd, für die anderen lächerlich benehmen. In jenem Antagonismus erscheint in Kunst das Grundverhältnis von ihr und der Gesellschaft. Die Erfahrung der Kunst von außen zerstört deren Kontinuum, wie die Potpourris willentlich es in der Sache zerstören.«¹³

Selbst das schönste Getränk noch das qualifizierteste Dinner sind – trotz Alltagssprachgebrauches – Kunstwerke. An Essen und Trinken gibt es keine Autonomie, sondern eine Relation von Bedürfnis, also Heteronomie. Doch dies Bedürfnis stand einst im Dienste unmittelbarer Selbsterhaltung – und steht es an den meisten Orten der Welt heute noch; im Spätkapitalismus wird es in Regie genommen. Den bürgerlichen Kundensouverän verwandelt der Spätkapitalismus in einen abhängigen Tributpflichtigen: abgesehen vom Preis folgt die Strafe auf dem Fuße, wenn man sich mitten in einer typischen Manhattanmittagspause ein fünfgängiges Menü inklusive Aperitif und Dessertwein zumutet. Wenn die Menschen unter ihren Hamburgern und Cokes leiden, werden sie noch beschimpft – das ist das Schlimmste. Diejenigen, die nicht unter diesem gesellschaftlichen Zwang stehen, sollten sich an einer solchen ressentimentgeladenen Verachtung nicht beteiligen. Sie verweist auf einen Mangel an Reflexion gegenüber der eigenen gesellschaftlichen Glücks‑ und Unglücksstellung. Schon längst gibt es Gegentendenzen, die Essen und Trinken zelebriert, ohne schmecken zu können. Man könnte sich die Haare raufen, wenn Multimillionäre in »Dallas« oder »Dynasty« ausgehen und als Aperitif »Ein Glas Weißwein« ordern. Aber auch hier: Vorsicht vor antiamerikanischer Überheblichkeit. Die Totalisierung der Angestelltenkultur verbreitet sich in Deutschland über Gourmetzeitschriften und kulinarische Vorschläge in gehobenen Wochenzeitungen, die den affektierten Koch produzieren. Dieser Umgang mit Essen und Trinken erfordert eine Anpassung wie im Großraumbüro. Geheimnisse gibt es nicht mehr, die geladenen Gäste beobachten wie konkurrierende Kollegen, ob man es »richtig« macht. Dabei könnte es beim Essen und Trinken anfangen, das Nachdenken.

Ursprünglich war alles eins: Essen und Trinken. Wer differenziert schon an der Mutterbrust? Doch mit der Entfernung von ihr, die immer Leid verursacht, kommt die Trennung, die Möglichkeit von Sehnsucht und Abstraktion. Die meisten Menschen kommen davon nie wirklich los; der Zustand der Gesellschaft fördert die Regression. Um bei Frankfurt zu bleiben: die Leute hängen am Äppelwoi; aber wie er ist, das hängt von Nordfrankreich und Südtirol ab, nicht von den heimatlichen Hängen, wie der folkloristisch bemalte Bembel suggeriert. Das Regionale in der Küche hat meist etwas merkwürdiges – wie Trachten, etwas Reservathaftes. Das ehemals Besondere kann nicht unverwandelt Spezifisches bleiben; alles Schmecken des zurückgekommenen Emigranten wird vergeblich bleiben: wie es einmal war, ist es nicht mehr. Das Allgemeinste, der veränderte Stand der Produktivkräfte, schmeckt in jedem Knödel nach. Dem Koch bleibt nur die Wahl, den geschmacklosen Durchschnittsknödel zu produzieren oder aus seinen Ingredienzien etwas Spezifisches zu machen. Das zweite erfordert mehr Anstrengung, aber gibt dem Subjekt und seinen Gästen etwas von der begrenzten Souveränität zurück, die mit der bürgerlichen Gesellschaft unterzugehen droht.

Die Emigranten, die einst so etwas wie eine Frankfurter Schule gründeten, haben die »Fremdartigkeit in sich selbst«¹⁴ gespürt, mit der für Hegel die Geschichte anfängt. In den Minima Moralia heißt es prägnant: »In der Erinnerung der Emigration schmeckt jeder deutsche Rehbraten, als wäre er vom Freischütz erlegt worden.«¹⁵ In der Emigration geschieht aber eine Entprovinzialisierung des europäischen Intellektuellen. Er erkennt den Schein der Gleichzeitigkeit, der spätkapitalistische Geschmacksdifferenz ausmacht. So heißt es in der »Dialektik der Aufklärung«: »Als dichtes Gewebe neuzeitlicher Kommunikation ist die Welt so einheitlich geworden, daß die Unterschiede der Diplomatenfrühstücke in Dumbarton Oaks und Persien als nationale Timbre erst ausgesonnen werden müssen und die nationale Eigenart vornehmlich an den nach Reis hungernden Menschen erfahren wird, die durch die engen Maschen gefallen sind«¹⁶ In der Emigration wird spürbar als Ungleichzeitigkeit der Geschmacksnerven die geschichtliche Differenz.¹⁷ 1964 produzierte Max Horkheimer für den WDR eine Rundfunksendung mit dem Titel »Feudalherr, Kunde, Fachmann«, in der er auf die geschichtlichen Differenzen – abgelesen an der Zirkulationssphäre – zu sprechen kommt: »Der feudale Schein der bürgerlichen Welt wird aufgelöst; darin konvergieren viele als Entzauberung soziologisch längst beschriebene Entwicklungen. In einer Zeit, da selbst die Sprache angesichts der Perfektion der Überwachungsinstrumente jeder Art die Qualität als Ausdruck einbüßt, um mehr und mehr ausschließlich auf die Funktion eines Zeichenapparates sich zu beschränken, hat auch die Vorstellung von der unendlichen Bedeutung der Einzelseele ausgedient… Daß die bessere materielle Lage breiter Schichten mit dem Verlust der Illusion des freien Subjekts zusammengeht, ja weitgehend ihn bedingt ist offenbar. Im zugleich ernüchterten und verführbaren Individuum heute ist die bürgerliche Subjektivität nicht aufgehoben, wie ehedem in ihr das feudale Selbstbewußtsein. Wissen von sich selbst geht in der gegenwärtigen Gesellschaft unmittelbar mit der Zugehörigkeit zu einem Kollektiv, der Berufs‑ und Altersgruppe, letztlich der Nation zusammen.«¹⁸

Regressives Essen und Trinken, nur das der Mutterbrust Nächste zu wollen, ist ein Merkzeichen einer zurückgebliebenen Subjektivität. Ich fürchte, die Schunkelbänke in Sachsenhausen, die Bierbänke in München und die Weinbänke in Ginzing stehen gar nicht so weit auseinander. Aus ihnen wird noch immer ein Stück Volksgemeinschaft praktiziert, der abweichend Argumentierende ist nirgendwo so sehr wie dort ganz schnell ein bunter Hund, wenn nicht ein bunt geprügelter Hund.

Bewußtes Essen und Trinken kann trennend sein und wird oft als feindlich empfunden, weil es mit der Fremdheit im Vertrauten bekannt macht. Aber – wie schon Hegel sagte – ist, was bekannt ist, noch lange nicht erkannt. Jahrhunderte waren die Juden durch ihre Speisegesetze von den übrigen getrennt; dieses Faktum hat Haß auf sie im Alltagsleben gebracht. Der größte, jemals in Wien lebende und von hier vertriebene Theoretiker hat darauf aufmerksam gemacht, daß im gemeinsamen Verzehren etwas Archaisches wirksam ist. Das Tötungstabu ist verletzt worden, und es wird durch das Ritual wieder errichtet: Zehren von der gemeinsamen Substanz. Wer bewußt ißt, zeigt, daß er nicht vom selben Stamm ist. Der fremde, bewußte Mensch, der Jude, erinnert an die unbewußte Schuld des Autochthonen, Verweigerung gemeinsamen Essens und Trinkens provoziert noch heute latente Gewalttat.

Bewußtes Essen und Trinken heißt noch nicht gutes Essen, aber es fordert das Wahrnehmen der Differenz heraus. Wer mit dem Fremden gemeinsam essen will, muß Anderes wollen, als er schon kennt. In diesem gemeinsamen Teilen von Speisen und Getränken kann Austausch und Erfahrung begründet sein. Gutes Essen und Trinken bedeutet Abstraktion von der Herrschaft und kritisches Bewußtsein von ihr; denn das Herkommen bezeichnet die individuelle Strecke, die Hirn und Geschmacksnerv zurückgelegt haben. Das geht über den bloßen Geschmack hinaus, kann ein Stück Emanzipation sein: »Freundschaft und Feindschaft gegen Gruppen hängen vom moralischen und ästhetischen Urteil des einzelnen ab; sie sind durch seinen Ursprung um so weniger festgelegt, je mehr er selbst zum Menschen wird… Einen Menschen a priori, nicht als einzelnen, als Person, sondern generell und vornehmlich als Deutschen, Neger, Juden, Fremden oder Welschen zu behandeln, ohne daß man schon die Erfahrung hätte, er ermangele eigenen Urteils und verdiene nicht, für sich selbst zu gelten, ist barbarisch«.¹⁹

Wir bestehen auf gutem Essen und Trinken nicht nur, weil es dem Gaumen guttut, sondern weil es zivilisiert. Die Barbarei war ja nicht gestern und ist heute vorbei, sondern alle gesellschaftlichen Bedingungen entwickeln sich weiter, ein designiertes Mißliebiges zum totalen Feind zu erklären. Die Indifferenz, Kälte und Gleichgültigkeit gegenüber den Opfern von gestern ändert sich nicht und wird nicht besser gegenüber den erklärten Feinden von heute. Das hat nicht den Sinn einer Wanderpredigt, sondern kritisiert wird das bewußtlose Glück, sich mit einer Macht zu identifizieren, die es den andern »einmal zeigt«.

Glück ist von Wahrheit nicht zu trennen – und beide sind vergänglich. Essen und Trinken sind weder Philosophie noch Kunst; doch ohne die Geschmacksnerven gäbe es weder Philosophie noch Kunst.²⁰) An der Veränderung des Geschmacks zeigt sich die Vergänglichkeit von Wahrheit und Glück. Differenzierter Geschmack hält aber den Anspruch auf Glück wach. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts kamen Confession Books in Mode, in die man sich von Freunden und Bekannten originelle Antworten auf standardisierte Fragen schreiben ließ. Friedrich Engels schrieb 1868 in das Buch der Marxtochter Laura auf die Frage »Ihre Auffassung vom Glück«: Château Margaux 1848. Wäre dieser Wein heute noch genießbar?

Genußvolles Essen und Trinken wird erst möglich für einen Erwachsenen, wenn er sich seiner Verluste, begonnen mit der ersten Trennung vom Genuß, bewußt wird. Er weiß, daß dieses Erste, an dem alles eins war, nicht mehr zu erreichen ist: bewußt wird er sich nach dem Vielen umsehen, was anders und zugleich auch lustvoll ist. Das Subjekt im Spätkapitalismus ist sowieso bedroht durch gesamtgesellschaftliche Tendenzen, die das Individuum unter Scheinkollektive unmittelbar subsumieren – dazu gehört der fressende und saufende Konsument, der noch so blöd ist, sich erklärtermaßen wohl dabei zu fühlen.

Die Entwicklung der Geschmacksnerven bleibt unabdingbare Vorraussetzung, daß unterdrückte Menschen Erfahrungen von einem anderen als dem bloß Vorgesetzten und schon Vorgekauten bekommen. So verborgen existiert das, was kritische Theorie aufdecken will, die Chance des qualitativ Neuen, das in einer Melange enthalten ist: »Eine emanzipierte Gesellschaft jedoch wäre kein Einheitsstaat, sondern die Verwirklichung des Allgemeinen in der Versöhnung der Differenzen. Politik, der es darum im Ernst noch ginge, sollte deswegen die abstrakte Gleichheit der Menschen nicht einmal als Idee propagieren. Sie sollte statt dessen auf die schlechte Gleichheit heute, die Identität der Film‑ und Waffeninteressenten deuten, den besseren Zustand aber denken als den, in dem man ohne Angst verschieden sein kann.«²¹ Der Einheitsfraß, der in allen Stationen kollektiven Zwangs serviert wird, sollte mahnen, die Entwicklung differenzierter Wahrnehmung im Alltag nicht geringzuschätzen, bei Essen und Trinken, die ein Vorgeschmack auf eine noch nicht so vorhandene und doch mögliche Welt geben können.

Erweiterte Fassung eines am 12.9.1986 im Wiener Restaurant »spirito santo« gehaltenen Vortrags, erschienen im Verlag Bettina Wassmann, Bremen 1987, ISBN: 3 – 926 182 – 008. Hier gibt es den Essay auch noch in einer gestalteten PDF-Version.

Anmerkungen

1. Theodor W. Adorno, Auf die Frage: Was ist deutsch, in: Stichworte, Frankfurt 1969, S. 108(↩)
2. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt 1951, S. 11(↩)
3. Max Horkheimer, Jenseits der Fachwissenschaft, 1963, Gesammelte Schriften, Bd. 7, Frankfurt/M. 1985, S. 262(↩)
4. Max Horkheimer, Notizen 1950–1969, Frankfurt/M. 1974, S. 46 f.(↩)
5. Zur Epochentrennung zwischen Kapitalismus und Spätkapitalismus und ihre Rückwirkung auf die Kritische Theorie, vgl. Detlev Claussen, Abschied von gestern – Kritische Theorie heute, Bremen 1986(↩)
6. Max Horkheimer, Notizen, a.a.O., S. 42 ff(↩)
7. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, a.a.O., S. 81(↩)
8. Theodor W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft, in: Prismen, Frankfurt 1955, S. 16(↩)
9. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, a.a.O., S. 81(↩)
10. Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt 1973, S. 374(↩)
11. Ernst Bloch, Subjekt–Objekt, Erläuterungen zu Hegel, Gesamtausgabe Bd. 8, Frankfurt 1962, S. 41(↩)
12. Peter v. Haselberg, Wiesengrund Adorno, in: Heinz Ludwig Arnold (Hg.), Theodor W. Adorno, München 1983, S. 21(↩)
13. Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, a.aO., S. 375(↩)
14. Georg W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke Bd. 12, Frankfurt 1970, S. 278(↩)
15. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, a.a.O., S. 56(↩)
16. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, S. 240(↩)
17. Das Bedürfnis nach dem gewissen Anderen muß kein regressives sein. Der Autor wurde während einer Pause des Angela-Davis-Kongresses 1973 von Herbert Marcuse über den Sachverhalt belehrt. Wir suchten mit einer Gruppe von zwanzig Leuten ein schlechtes Frankfurter Lokal auf – auschließlich wegen seines großen Gartens. Herbert Marcuse fand auf der Speisekarte Königsberger Klopse und bestellte sie. »Kaliningrader Klopse würde ich in einem Frankfurter Restaurant nie bestellen!« »Detlev, Du bist ein Purist«, mußte ich von Herbert Marcuse daraufhin hören. So etwas kann sich allerdings mit der Erfahrung ändern.(↩)
18. Max Horkheimer, Feudalherr, Kunde, Fachmann, in: Gesammelte Schriften Bd. 8, Frankfurt 1985, S. 252. In dieser Sendung fiel auch der auf die Schneiderei bezogene Satz, »Die auf den individuellen Kunden noch sich einstellenden Betriebe, Maßschneiderei etwa, bedienen nur mehr die Reichen oder liefern nicht selten schlechter als Konfektion.« (a.a.O., S. 250) Horkheimer erhielt daraufhin einen empörten Brief des Schneidermeisters Erb, auf den er am 30. November 1964 antwortete: Sehr geehrter Herr Erb, Zunächst danke ich Ihnen dafür, dass Sie meinen Vortrag mit Aufmerksamkeit gehört und mir einen Brief geschrieben haben. Den Satz über die Maßschneiderei habe ich nur deshalb angesprochen, weil sie mir besonders am Herzen liegt und ich befürchte, daß sie nicht etwa bloß in Deutschland, sondern in vielen Ländern gegenüber der Konfektion zurückgeht. Ich selbst habe seit je der Maßschneiderei mich bedient und habe es bedauert, daß viele meiner Bekannten zur Konfektion übergegangen sind; ja, ich kann verraten, daß ich im Jahre 1929, als ich in Brüssel mich aufhielt, um Französisch zu lernen, in einem Maßgeschäft voluntierte. Zu recht oder unrecht meinte ich nun, daß es auch in Ihrem Geschäftszweig immer schwieriger wird, den rechten Nachwuchs zu gewinnen und mit der großen Industrie Schritt zu halten. Das waren die Vorstellungen hinter meiner Bemerkung. Die ernsthafte Bemühung um den Kunden wollte ich der Maßschneiderei wahrlich nicht absprechen, und wenn der Irrtum entstehen konnte, so tut es mir aufrichtig leid. Mein ganzer Vortrag sollte ja die meiner Ansicht nach durch die gegenwärtige gesamtgesellschaftliche Tendenz gefährdete individuelle Bedienung in ihrer Bedeutsamkeit unterstreichen. Mit freundlichem Gruß, (gez.) Max Horkheimer(↩)
19. Max Horkheimer, Nachwort zu »Porträts deutsch-jüdischer Geistesgeschichte«, in: Gesammelte Schriften Bd. 8, a.a.O., S. 191 f.(↩)
20. »Hegel, der die Vergänglichkeit von Kunst inneward und ihr Ende prophezeite, hat ihren Fortbestand abhängig gemacht von dem ‘Bewußtsein von Nöten‘. Was aber der Kunst recht ist, ist der Philosophie billig, deren Wahrheitsgehalt mit der Kunst konvergiert, in dem ihre Verfahrensart von jener sich sondert. Die ungeminderte Dauer von Leiden, Angst und Drohung nötigt den Gedanken, der sich nicht verwirklichen durfte, dazu, nicht sich wegzuwerfen.« (Theodor W. Adorno, Wozu noch Philosophie, in: Eingriffe, Frankfurt 1963, S. 24(↩)
21. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, a.a.O., S. 130 f(↩)