Vom Scheitern der Sprache

Friedrich Nietzsche und die Sprachphilosophie

Das Wort

Lebendgem Worte bin ich gut:
Das springt heran so wohlgemut,
Das grüßt mit artigem Genick,
Ist lieblich selbst im Ungeschick,
Hat Blut in sich, kann herzhaft schnaufen,
Kriecht dann zum Ohre selbst dem Tauben,
Und ringelt sich und flattert jetzt,
Und was es tut – das Wort ergetzt.

Doch bleibt das Wort ein zartes Wesen,
Bald krank und aber bald genesen.
Willst ihm sein kleines Leben lassen,
Mußt du es leicht und zierlich fassen,
Nicht plump betasten und bedrücken,
Es stirbt oft schon an bösen Blicken –
Und liegt dann da, so ungestalt,
So seelenlos, so arm und kalt,
Sein kleiner Leichnam arg verwandelt,
Von Tod und sterben mißgehandelt.

Ein totes Wort – ein häßlich Ding,
Ein klapperdürres KlingKlingKling.
Pfui allen häßlichen Gewerben,
An denen Wort und Wörtchen sterben.

[Friedrich Nietzsche, 1882¹]

I. Das Scheitern der Sprache in der Geschichte

Dass die Entwicklung der Philosophie Friedrich Nietzsches ein Zeugnis des körperlichen und geistigen Verfalls ihres Autors sei, ist eine weit verbreitete Annahme und bestimmt häufig die Herangehensweise an das Vermächtnis – besonders an das Spätwerk – dieses Denkers. So sehr es stimmen mag, dass die geistige und körperliche Verfasstheit Nietzsches seine Auseinandersetzungen prägten – wie wäre dies auch anders denkbar –, so sehr verstellt diese Art der Psychologisierung doch den Zugang und ein Urteil über eine Philosophie, die nicht als bloß subjektives Gedankenspiel verstanden werden wollte, sondern einen Anspruch auf Gültigkeit und Geltung erhob und gerade deshalb den Widerspruch herausforderte: »Wahrlich, ich rathe euch: geht fort von mir und wehrt euch gegen Zarathustra!«² Dass der Widerspruch gegen sich selbst noch ein Teil der Lehren Zarathustras ist, gibt uns einen Hinweis darauf, dass die Bedeutung der Philosophie Nietzsches weniger in ihrem Zeugnischarakter über den individuellen Niedergang eines einzelnen Philosophen liegt, als vielmehr darin, dass sie die Décadence einer Kultur anzeigt. War Hegel noch davon überzeugt, dass sein System der gelungene Abschluss aller bisherigen Philosophie gewesen sei und er selbst die Selbsterkenntnis der Gattung geliefert habe, vollzieht sich Nietzsches Philosophie bewusst im Modus des Scheiterns. Sah Hegel noch in sich selbst den Weltgeist zu sich kommen, ist sich Nietzsche darüber bewusst, dass er selbst seiner Konzeption des Übermenschen nicht gerecht werden konnte: »Ich will das Leben nicht wieder. Wie habe ich’s ertragen? Schaffend. Was macht den Anblick aushalten? der Blick auf den Übermenschen, der das Leben bejaht. Ich habe versucht es selber zu bejahen – Ach!«³

Dass dieses Scheitern nicht der Krankheit oder Unfähigkeit eines einzelnen Philosophen verschuldet ist, wird klar, wenn man sich die objektive Krise der bürgerlichen Gesellschaft im 19. Jahrhundert vergegenwärtigt: sie kann das Versprechen einer humanistischen, emanzipatorischen Idealgesellschaft nicht einlösen. Die unteren Schichten, welche die bürgerlichen Revolutionen zu einem großen Teil mitgetragen hatten, sehen sich – im Elend in den Städten lebend – vom Bürgertum verraten, welches selbst nicht mehr Herr der gesellschaftlichen Situation zu sein scheint, während der Verlust eines transzendentalen Begründungszusammenhanges, Verdinglichung, Entfremdungserfahrungen und das Ausgeliefertsein an blinde Vermittlungsmechanismen zu Grundgefühlen des Lebens in den Nationen Europas werden.

Hinzu kommt eine andauernde Präsenz des Krieges, der in dieser Konstellation der Geschichte unvermeidlich zu sein scheint: »Warum müssen wir immer mit dem Sebel bereit stehen?«⁴ Diese Krise stellt sich als ein Scheitern der Aufklärung dar: das sich selbst setzende, autonome, mit sich selbst identische, äußere und innere Natur beherrschende Subjekt, das selbstständige Individuum entpuppt sich in der Wirklichkeit als »vereinzeltes Einzelnes«, dem die Welt feindlich gegenübersteht und das sich selbst nicht greifen kann. Nietzsches Philosophie ist eine Reaktion auf all diese Phänomene. Während er in seinen frühen Schriften den Riss durch die Welt – der sich herstellt nachdem der Mensch aus dem geschlossenen Sinnhorizont des Mythos in die Sinnlosigkeit entlassen wurde – über das Ideal des Wagnerschen Gesamtkunstwerkes zu schließen sucht, verwirft er später die Kunst als eine Möglichkeit der Versöhnung und setzt gegen das Elend einer Kultur den »Übermenschen« und die »Umwertung aller Werte«.

Besonders die Erfahrung der Entfremdung von sich selbst wirft für Nietzsche eine Reihe von Problemen auf. Dies äußert sich zunächst in Nietzsches Haltung zu sich selbst und in seiner Motivation für die Wissenschaft. Schon der frühe Nietzsche sieht sich dazu getrieben, sich unablässig selbst zu reflektieren: »Das Bedürfniß nach Selbsterkenntnis packte mich gewaltsam […]«.⁵ Dieses Bedürfnis zur Selbsterkenntnis, das ihn zum ersten Mal bei der Lektüre Schopenhauers überfiel, ist Nietzsches Antrieb zum wissenschaftlichen Arbeiten und es bewegt sich ständig zwischen zwei Polen: Auf der einen Seite eine Stimmung, die Nietzsche überfällt und auf der anderen Seite eine Disziplin der Selbstverobjektivierung, einem »’Pathos der Distanz’ gegenüber sich selbst«.⁶ Dass das Interesse an sich selbst, von dem zudem die unüberschaubar vielen Notizen über eigene Stimmungen, sowie zahlreiche autobiografische Schriften zeugen, mit einer Erfahrung der Selbstentfremdung eng verbunden ist, wird deutlich, wenn Nietzsche 1875 über die Aussicht seiner noch zu schreibenden Philosophie notiert: »Es steht mir noch bevor, Ansichten zu äußern, welche als schmählich für den gelten, welcher sie hegt; da werden auch die Freunde und Bekannten scheu und ängstlich werden. Auch durch dieses Feuer muss ich hindurch. Ich gehöre mir dann immer mehr – «⁷ [Hervorhebung von mir, L.H.]. So wie Nietzsche die Einsamkeit als Voraussetzung für Erkenntnis betrachtet und dennoch unter der Vereinsamung leidet, so ist der Weg zu sich selbst durch die wissenschaftliche Arbeit und die damit verbundene unbedingte Konsequenz seines Denkens ein Weg durchs Feuer: »Aber der schlimmste Feind, dem du begegnen kannst, wirst du immer dir selber sein; du selber lauerst dir auf in Höhlen und Wäldern. Einsamer, du gehst den Weg zu dir selber! Und an dir selber führt dein Weg vorbei an deinen sieben Teufeln!«⁸

In diesem Verhältnis von leidenschaftlicher Stimmung und der Erfahrung der Selbstentfremdung und in dem Versuch der Bewältigung dieser Erfahrung durch Selbstverobjektivierung und stetiges, produktives Arbeiten äußert sich das Scheitern einer Subjektivität, die zur gleichen Zeit in der Dichtkunst, die sich spätestens mit Nietzsche von der Philosophie abgespalten hat,⁹ zum Merkmal der Moderne geworden ist: im Stocken Baudelaires, der sich in der produktiven Tätigkeit im Kampf mit sich selbst befindet¹¹

Wenn sich der Niedergang einer Kultur im Schreibstil Nietzsches, mit einem Übergang zur kleineren Form (zum Fragment, zum Aphorismus) niederschlägt, dann lässt sich die Geschichte dieses Verfalls als eine Geschichte des Scheiterns der Sprache über Nietzsche hinaus weiterverfolgen: Als wenige Jahre nach Nietzsches Tod der erste Weltkrieg, in dem die deutschen Soldaten mit Goethe und Schiller im Handgepäck auf die Schlachtfelder zogen, ein Grauen in nie gekanntem Ausmaß über Europa brachte, antworteten die Dadaisten mit dem einzelnen Buchstaben und dem Stammeln der Lautgedichte.¹²

II. Das Scheitern der Sprache am Besonderen

Als eine Pyramide von zu Begriffen erstarrten Worten findet Nietzsche im 19. Jahrhundert die Systeme der bisherigen Philosophie vor – in seinem Gedicht »Das Wort« von 1882 äußert er ein Unbehagen gegen jene Gewerbe, »an denen Wort und Wörtchen sterben!« 1873 formuliert Nietzsche seine Sprachkritik – die zugleich eine radikale Kritik der Naturwissenschaften und der Philosophie ist – in einem zentralen Text aus, der mit dem Titel »Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinn« überschrieben ist. Obwohl dieser Text fragmentarisch blieb und erst posthum veröffentlicht wurde, kann er als einer der wichtigsten Texte Nietzsches betrachtet werden; er gilt »prospektiv als Klammer zwischen Früh‑ und Spätwerk«,¹³ schwingt seit seinem Entstehen in den meisten Texten Nietzsches als Bios mit, gilt mithin sogar als einer der »schönsten Text[e] in der Geschichte der Philosophie«¹⁴ und ist bedeutend für die Weiterführung Nietzsches Philosophie im 20. Jahrhundert – von der Kritischen Theorie bis zum Poststrukturalismus.

In dieser Abhandlung »Über Wahrheit und Lüge« stellt Nietzsche die Frage, was den Menschen von den Tieren unterscheidet und wieso er sich selbst angesichts der Größe des Universums und der Unendlichkeit der Zeit so sehr in den Mittelpunkt allen Geschehens rückt. Er stellt fest, dass diese Frage allgemein damit beantwortet wird, dass der Mensch als einziges Wesen die Fähigkeit zur Erkenntnis – ergo einen »Trieb zur Wahrheit« – besitzt und damit verbunden jene zur Bildung von Begriffen, um dann weiter an die Wurzel der Problemstellung zu gehen und zu fragen was es mit diesem »Trieb zur Wahrheit« auf sich hat und inwiefern dieser mit der Bildung der Sprache verbunden ist: »[…] wie steht es mit jenen Conventionen der Sprache? Sind sie vielleicht Erzeugnisse der Erkenntniß, des Wahrheitssinnes, decken sich die Bezeichnungen und die Dinge? Ist die Sprache der adäquate Ausdruck aller Realitäten?« [S.7]¹⁵ Dass Nietzsche die letzten beiden Fragen mit »Nein« beantwortet ist nicht schwer zu erraten. Ich möchte mich im Folgenden auf drei zentrale Motive des Textes konzentrieren: a.) dass Sprache eine gesellschaftliche Praxis ist, b.) dass in der Begriffsbildung notwendigerweise das Besondere der bezeichneten Dinge verloren geht und c.) dass dieses Absehen vom Besonderen schließlich auf die gesellschaftliche Praxis zurückwirkt.

a.) Nietzsches Leistung in der Analyse der Sprache besteht darin, dass er mit der rationalistisch-aufklärerischen Vorstellung bricht, die Kategorien und Begriffe seien etwas, das im vernünftigen Subjekt als etwas ihm eigenes apriori angelegt ist und begreift sie dagegen als ein Medium, das erst in einer Konstellation von Individuen zueinander und zu den Dingen entsteht.¹⁶ Den Akt des Sprechens versteht er dabei als ein Mittel der Menschen, sich von einem natürlichen Kriegszustand zu emanzipieren und den Verbund zu einer Gesellschaft einzugehen: »weil aber der Mensch […] aus Noth und Langeweile gesellschaftlich und heerdenweise existiren will, braucht er einen Friedensschluß und trachtet darnach, daß wenigstens das allergrößte bellum omnium contra omnes verschwinde« [S.6]. Diese gesellschaftliche Konstellation, deren Zweck die Beendigung des Krieges Aller gegen Alle¹⁷ ist, zeichnet sich nach Nietzsche zuvorderst dadurch aus, dass sie eine allgemeingültige Unterscheidung zwischen Wahrheit und Lüge einführt – eine Unterscheidung, die für die Bildung von Begriffen zentral ist: »Jetzt wird nämlich das fixirt, was von nun an ’Wahrheit’ sein soll, das heißt es wird eine gleichmäßig gültige und verbindliche Bezeichnung der Dinge erfunden und die Gesetzgebung der Sprache giebt auch die ersten Gesetze der Wahrheit: denn es entsteht zum ersten Male der Contrast von Wahrheit und Lüge« [S.6].

Damit erhält er Aufschluss über den Charakter dessen, was allgemeinhin als ’Wahrheit’ bezeichnet wird; sie ist nicht die Aussage über eine ’Wahrheit an sich’, die unabhängig vom Menschen existiert, sondern sie ist die Fixierung einer gesellschaftlichen Definition dessen, was Wahrheit ist. Wer lügt, also Begriffe bewusst oder unbewusst falsch anwendet und hiernach handelt, vergeht sich dementsprechend nicht an einer vorgesellschaftlichen Wahrheit, sondern an einer Wahrheit, die erst durch eine gesellschaftliche Konstellation hergestellt wurde. Die Gesellschaft behält sich in diesem Fall die Möglichkeit der Sanktion vor und schließt die der Wahrheit Abtrünnigen aus. Dabei nehmen es die Menschen, so Nietzsche, mit dem Vorgang der Erkenntnis nicht sonderlich genau und reagieren mitunter aggressiv auf solche Menschen, die, wie Nietzsche, möglicherweise aus den Konsequenzen der in sich widersprüchlichen Aufklärung, neue Wahrheiten in die Gesellschaft einführen möchten: »Die Menschen fliehen dabei das Betrogenwerden nicht so sehr, als das Beschädigtwerden durch Betrug: sie hassen, auch auf dieser Stufe, im Grunde nicht die Täuschungen, sondern die schlimmen, feindseligen Folgen gewisser Gattungen von Täuschungen. In einem ähnlich beschränkten Sinne will der Mensch auch nur die Wahrheit: er begehrt die angenehmen, Leben erhaltenden Folgen der Wahrheit, gegen die reine folgenlose Erkenntnis ist er gleichgültig, gegen die vielleicht schädlichen und zerstörenden Wahrheiten sogar feindlich gestimmt« [S.6].

Es ist nicht zu überhören, dass Nietzsche dieser Trägheit der auf solche Weise nach Wahrheit strebenden Menschen nicht viel Sympathie entgegenbringt. Er weist damit auf das Problem hin, dass das, was die Menschen als Wahrheit betrachten, keine Wahrheit an sich ist, die auf einer vom Menschen unabhängigen Natur beruht und dementsprechend jede Wahrheit im Grunde eine gesellschaftlich anerkannte Lüge sei. Das ist für ihn jedoch nicht in erster Linie das verwerfliche an der menschlichen Gesellschaft – sein Hauptproblem besteht darin, dass die Menschen den gesellschaftlich gemachten Ursprung der Wahrheiten vergessen haben und sie für bare Münze – eben als ’Wahrheit an sich’ – nehmen.

b.) Doch wie kommt es, dass den Menschen anscheinend der Zugriff auf eine von ihnen unabhängige Wahrheit verwehrt bleibt? Nietzsche sucht die Ursache dafür im Vorgang der Sprachbildung: »Was ist ein Wort? Die Abbildung eines Nervenreizes in Lauten. Von dem Nervenreiz aber weiterzuschließen auf eine Ursache außer uns, ist bereits das Resultat einer falschen und unberechtigten Anwendung des Satzes vom Grunde« [S.7]. Im Prozess der Sprachbildung von einem Ding bis zu seiner Bezeichnung zeichnet Nietzsche also mehrere Vermittlungsschritte nach: Das Ding sendet dem Subjekt der Erkenntnis Nervenreize, wodurch dieses ein Bild des Dings erhält. Diesen Eindruck zu bezeichnen, bedeutet in einem weiteren Schritt die erfolgte Wahrnehmung in Lauten auszudrücken – »[…] so nimmt sich das rätselhafte X des Dings an sich einmal als Nervenreiz, dann als Bild, endlich als Laut aus« [S.8]. Nun von dieser so entstandenen Bezeichnung des Dings auf das Ding selbst zu schließen straft Nietzsche als törichte Illusion. Denn schon die Wahrnehmung eines Dings ist für Nietzsche etwas äußerst subjektives: »wie dürften wir doch sagen: der Stein ist hart: als ob uns ’hart’ noch sonst bekannt wäre, und nicht nur als eine ganz subjektive Reizung!« [S.7]

Im Grunde rekuriert Nietzsche hier – auch wenn er ihm in anderen wesentlichen Punkten energisch widerspricht – auf Kant und dessen Konzeption des ’Dings an sich’. Nach Kant gibt es keinen Zugriff der Erkenntnis auf das Ding an sich, wie es unabhängig von uns existiert – es muss zwar als Ursache unserer Sinneseindrücke angenommen werden, unterliegt in seiner Erscheinung jedoch immer schon den Anschauungsformen und Kategorien, die das erkennende Subjekt den Sinnesreizen überstülpt.¹⁸ Nietzsche beharrt auf der Unmöglichkeit das Ding an sich erkennen zu können und fokussiert dieses Problem in seiner Sprachphilosophie: »Das ’Ding an sich’ (das würde eben die reine folgenlose Wahrheit sein) ist auch dem Sprachbildner ganz unfaßlich und gar nicht erstrebenswerth« [S.8]. Zusätzlich geht ein Bezug der Sprache auf das Ding an sich aber auch dadurch verloren, dass die Begriffsbildung willkürlich bestimmte wahrgenommene Eigenschaften des Dings hervorhebt, während andere Wesenszüge einfach unbeachtet bleiben. Denn um ein Ding bezeichnen zu können, muss der Mensch die mannigfaltigen Dinge miteinander vergleichen und zu Gattungen zusammenfassen. In diesem Prozess der Abstraktion geht logischerweise die Besonderheit des konkreten, einzelnen Dings verloren: »Jedes Wort wird sofort dadurch Begriff, daß es eben nicht für das einmalige ganz und gar individualisirte Urerlebniß, dem es sein Entstehen verdankt, etwa als Erinnerung dienen soll, sondern zugleich für zahllose, mehr oder weniger ähnliche, das heißt streng genommen niemals gleiche, also auf lauter ungleiche Fälle passen muß. Jeder Begriff entsteht durch Gleichsetzen des Nichtgleichen« [S.8f, Hervorhebung von mir, L.H.].

Indem die Menschen nun den Ursprung der Sprache als Metapher und als Relation zwischen den Menschen und den konkreten Dingen vergessen haben, verliert die Verdinglichung der Sprache ihre Unschuld und es erscheint, als ob die Abstraktionen selbst den einzelnen Dingen als etwas Konkretes gegenübertreten, das sich selbst als naturhaft, also nicht als etwas gesellschaftlich-relationales präsentiert: »So gewiß nie ein Blatt einem andern ganz gleich ist, so gewiß ist der Begriff Blatt durch beliebiges Fallenlassen dieser individuellen Verschiedenheiten, durch ein Vergessen des Unterscheidenden gebildet und erweckt nun die Vorstellung, als ob es in der Natur außer den Blättern etwas gäbe, das ’Blatt’ wäre, etwa eine Urform, nach der alle Blätter gewebt, gezeichnet, abgezirkelt, gefärbt, geträufelt, bemalt wären, aber von ungeschickten Händen, so daß kein Exemplar correkt und zuverlässig als treues Abbild der Urform ausgefallen wäre« [S.9].¹⁹ Dass jedoch die Abstraktion, überhaupt von einem Blatt sprechen zu können, eine Konstruktionsleistung der Menschen ist, haben diese – vor Allem als Wissenschaftler – gar nicht im Bewusstsein, und so freuen sie sich, nachdem sie die Begriffe erst in Absehung vom Konkreten aus der Natur abgeleitet haben, wenn sie diese genau dort wiederfinden, als hätten Begriff und Ding von Anfang an zusammengepasst: »Wenn jemand ein Ding hinter einem Busche versteckt, es ebendort wieder sucht und auch findet, so ist an diesem Suchen und Finden nicht viel zu rühmen: so aber steht es mit dem Suchen und Finden der ’Wahrheit’ innerhalb des Vernunft-Bezirkes« [S.12].

c.) Eine Schlussfolgerung aus der Erkenntnis, dass kein Begriff irgend einem Ding gerecht werden kann, da er immer und notwendigerweise von dessen individueller Besonderheit absieht, könnte sein, dass Sprechen – weil immer Lüge – überhaupt eine Unmöglichkeit ist, dass damit jeder aufhören müsste zu sprechen und auch Nietzsche selbst, wenn er konsequent gewesen wäre, hätte aufhören müssen zu schreiben. Was in dieser Weise aber Nietzsche immer wieder vorgehalten wird, ist dessen Sache nicht. Er ruft nicht nach einer verkehrten Unmittelbarkeit oder etwa einer sprachlosen Einfühlung in das Ding an sich – er kennzeichnet die Verhöhnung der Abstraktion und die reine Intuition als gleich unvernünftig. Der Text »Über Wahrheit und Lüge« ist im Grunde eine Forderung danach, dass die Metaphern in Bewegung bleiben müssen. Das Problem beginnt also nicht beim Sprechen, sondern dort wo die Begriffe erstarren. Nietzsche weist darauf hin, dass das fehlende Bewusstsein über die Beschaffenheit der Sprache fatale Folgen für die menschliche Gesellschaft hat. Er findet in seiner Epoche eine Wissenschaft vor, die auf der Grundlage von für bar genommenen Begriffen beruht, ohne dass die Voraussetzung zur Begriffsbildung und die spezifische Beschaffenheit dieser Begriffe reflektiert würden. So wie das zarte Wort in seinem Gedicht von 1882, droht unter den bösen Blicken zu erstarren und fortan metallisch zu klirren, stellt Nietzsche fest, dass die Lehre von der Wahrheit nichts als ein Berg erstarrter Begriffe sei, deren Ursprung als Metapher vergessen wurde: »Was ist also Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthropomorphismen, kurz einer Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauch einem Volke fest, kanonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, daß sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen, in Betracht kommen« [S.10]. Gerade diese kraftlosen, zu starren Begriffen gewordenen Metaphern aber sind es, die die Menschen nun nicht nur in die Natur hineinlegen und damit ordnen und beherrschen, sondern die sie als eine »Herrschaft der Abstraktionen« [S.10] als Imperativ über ihr eigenes, gesellschaftliches Handeln errichten. Das Erstarren der Metaphern ist in dieser Folge vor allem auch eine fesselnde Selbstbeschränkung der menschlichen Gattung und in diesem Sinne ein metaphysisches Prinzip. Denn ist der Begriffshimmel erst einmal als Wahrheit außerhalb und unabhängig vom Menschen verstanden, erscheint diese als ein unveränderliches, überirdisches Prinzip.

So antiwissenschaftlich und gegen jede Abstraktionsleistung gerichtet Nietzsche hier mitunter klingen mag: es kommt ihm nicht in erster Linie darauf an gegen Vermittlung – die Sprache immer ist – und Erkenntnis überhaupt vorzugehen, sondern vor Allem darauf, die Menschen daran zu erinnern, dass sie die Schöpfer ihrer eigenen Wahrheit sind, dass jede Wahrheit eine Geschichte hat, nicht außerhalb des Menschen zu suchen ist und dass damit auch die Möglichkeit besteht, dass die Menschen als Schöpfer ihrer eigenen Verhältnisse leben könnten. Er will die Menschen aus der Selbstvergessenheit ihres gesellschaftlichen Seins herausreißen: »nur dadurch, daß der Mensch sich als Subjekt und zwar als künstlerisch schaffendes Subjekt, vergißt, lebt er mit einiger Ruhe, Sicherheit und Konsequenz: wenn er einen Augenblick nur aus den Gefängniswänden dieses Glaubens heraus könnte, so wäre es sofort mit seinem ’Selbstbewußstsein’ vorbei.« [S.13] So pessimistisch diese Aussicht klingen mag, so sehr bemühte sich Nietzsche in seiner Philosophie gerade darum zu zeigen, dass es möglich ist die Gefängniswände des erstarrten Glaubens aufzusprengen. Wenn in diesem Versuch ein Hauch von Größenwahn und ein Hang zur Selbstüberschätzung mitklingt, da er sich selbst als Einzelnem die Rolle des Zerstörers der Wahrheiten zuspricht und wenn seine philosophische Biographie sich im Modus des Scheiterns vollzieht, dann ist dies aus einer kritisch-historischen Perspektive als ein Scheitern an einer Gesellschaft zu begreifen und mit dem Hinweis zu versehen, dass es nicht reicht eine Wahrheit zu postulieren, sondern dass eine solche nur praktisch hergestellt werden kann.

III. Gegen, ohne, für Nietzsche – Kritische Nachbemerkung

Ausgehend von der Annahme, dass eine Wahrheit nicht bloß behauptet und schließlich von den Menschen eingesehen werden muss, sondern dass sie selbst erst im konkreten Bezug der Subjekte und Objekte zueinander wirklich und erkennbar wird, ist Nietzsches Sprachphilosophie kritisch zu befragen.

Die Erste Behauptung Nietzsches, die ein Misstrauen gegenüber seinen sprachphilosophischen Setzungen hervorrufen sollte, ist jene, dass die Menschen sich von Natur aus in einem Kriegszustand befänden, von dem sie sich erst mittels der Sprache, ergo über die gesellschaftliche Unterscheidung zwischen Wahrheit und Lüge, emanzipieren würden. Die Vorstellung, dass den Menschen ein vorgesellschaftlicher Trieb zum Krieg innewohnt, der sich feindlich gegen die anderen Menschen richtet – eine Vorstellung die Nietzsche mit den bürgerlichen Staatstheoretikern seiner Zeit teilt und die bis heute weit verbreitet ist – schreibt den Menschen überhistorisch auf einen Zustand fest, der aber selbst historisch und gesellschaftlich bedingt ist. Dass die Menschen sich selbst als vereinzelte Wesen begreifen, die sich gegen alle anderen vereinzelten Einzelnen zu behaupten haben, ist eine Vorstellung, die einer gesellschaftlichen Praxis entspringt, welche die Menschen überhaupt erst voneinander trennte und in Konkurrenz zueinander setzte.

Die Erklärung Hobbes’ etwa, dass die an sich wölfischen Menschen sich bewusst dazu entschieden hätten, den Gesellschaftsvertrag miteinander einzugehen, ihr vorher geltendes Recht auf individuelle Gewaltanwendung an den Staat abzutreten, um fortan wenigstens einigermaßen in Frieden miteinander zu leben, trennt den kriegerischen und gewaltsamen Charakter der Herausbildung von Rechtsstaat, Marktkonkurrenz und bürgerlicher Subjektivität von diesen ab und projiziert sie auf einen angeblichen Naturzustand außerhalb dieser Phänomene, welche damit nachträglich als Bändiger ihrer eigenen Gräuel legitimiert werden. Auch Nietzsche sitzt diesem Trugschluss auf, wenn er die Setzung von Wahrheit und Lüge als einen bewussten Akt begreift, der den natürlichen Krieg aller gegen alle durch die gesellschaftliche Konvention ersetzt – auch wenn er die Menschen an die angebliche Willkür dieser Setzung erinnern möchte und nicht so wie Hobbes den Staat, so die sprachlichen Setzungen legitimieren will, sondern ihnen ein grundlegendes Misstrauen entgegenbringt.

Nietzsche wäre sein eigener Vorwurf an die Menschen vorzuhalten, die er verurteilt: er setzt den Krieg als eine Wahrheit außerhalb der gesellschaftlichen Konstellation und ist damit auf eine gesellschaftliche Lüge hereingefallen. Von diesem Punkt aus, ist an Nietzsche die Frage heranzutragen, ob nicht weniger eine bestimmte sprachliche Konstellation Gesellschaft konstituiert, sondern ob nicht vielmehr die Geschichte der Menschengesellschaft in ihre Sprache eingeht.²⁰

Ein weiterer Kritikpunkt an Nietzsches Sprachphilosophie wäre, dass er noch hinter Kants Feststellung zurückfällt, dass Anschauungen ohne Begriffe blind und Begriffe ohne Anschauungen leer sind. Wenn Hegel an Kant kritisierte, dass dieser in seiner eigenen Philosophie diesem Anspruch nicht gerecht wurde, da er die in ihrer Abstraktion von jeglichem Inhalt befreiten Begriffe erst nachträglich mit denen von jeglicher Objektivität völlig unbefleckten empirisch-sinnlichen Anschauungen füllt und somit in der Positivität, der reinen Gegebenheit der Empirie befangen bleibt,²¹ so ist Nietzsche vorzuwerfen, dass er jeglichen Anspruch aufgibt, die Vermittlung von positivem Ding und negativem Begriff in einem Prozess der Erkenntnis zu denken. Da er noch radikaler als Kant ’Ding an sich’ und Erkenntnisbegriff voneinander trennt und dabei das Ding an sich als »rätselhaftes X« unvermittelt und unerkennbar stehen bleibt, kann er gar nicht zu einem anderen Ergebnis kommen, als dass die sinnliche Welt und die Welt der Begriffe absolut voneinander getrennt sind und letztere als Lüge, völlig unabhängig von jener, über der sinnlichen Welt herumschwebt. In der Auseinandersetzung zwischen Begriff und Anschauung entscheidet sich Nietzsche letztlich doch für die unvermittelte Anschauung über die sich die Menschen – sei es als erfahrenes Leid oder als sinnlicher Genuss – überhaupt nicht mehr verständigen können,²² er wird wie Kant, seinem eigenen Anspruch, dass Intuition und Abstraktion sich nicht gegenseitig ausschließen müssen, nicht gerecht. Denn das erkennende Subjekt bleibt bei Nietzsche in einer absoluten Subjektivität befangen und jeglicher Versuch der Verallgemeinerung oder der Erkenntnis über objektive Wirklichkeit – sei diese natürlichen oder gesellschaftlichen Charakters – straft er als eine Lüge und ein Andienen an die »Heerde«. So sympathisch gerade dieses Misstrauen gegenüber der all zu oft repressiv gegen das Individuum gerichteten Wahrheit der Allgemeinheit ist, so sehr nimmt Nietzsche den Menschen damit die Möglichkeit zu einer Emanzipation, welche die Auseinandersetzung mit objektiven Gegebenheiten, gerade als objektive Zwänge, voraussetzt und muss daher auch jeden Gedanken an eine nichtrepressive Gesellschaftlichkeit, in der Individuum und Allgemeines nicht in eins gesetzt, aber miteinander versöhnt wären, verwerfen. Er begreift nicht, dass wer nur vom Bewusstsein, von der subjektiven Anschauung ausgeht, nur von einem Aspekt des Menschen in der Totalität ausgeht und in dieser Beschränkung weder zu einer adäquaten Erkenntnis noch zu einer besseren Gesellschaftlichkeit gelangen kann.

Gerade wenn man aber konstatiert, dass in dem Versuch der Aufhebung der Trennung zwischen Subjekt und Objekt, wie Hegel ihn anstrengte, im Prozess der Dialektik das Nichtidentische als ein Überschüssiges herausfällt und niemals vollständig im Begriff aufgehen kann, im Anspruch auf absolutes, ewiges Wissen aber übergangen wird und der Mensch fortan gezwungen ist, ewig tätig, alles denken und aussprechen zu müssen, sind Nietzsches Anstrengungen nicht einfach zu verwerfen. Er muss als ein früher Anwalt des Nichtidentischen gewürdigt werden und gerade in Deutschland kann seine Verteidigung des Individuums gegenüber der erdrückenden Allgemeinheit – gegenüber dem Volk, der Heerde – nicht hoch genug geschätzt werden. Zudem ist anzumerken, dass Nietzsche in seiner Sprachphilosophie auf eine gesellschaftliche Paradoxie aufmerksam macht, die zwar nicht menschliche Gesellschaft im Allgemeinen, dafür aber die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft kennzeichnet: Wenn er feststellt wie das Verwechseln einer Abstraktionsleistung mit einem Wesenszug der konkreten Dinge – »als ob es in der Natur außer den Blättern etwas gäbe, das ’Blatt’ wäre« [S.9] – dazu führt, dass die Menschen ein System von Abstraktionen über ihr eigenes Handeln errichten, als deren Schöpfer sie sich nicht mehr erkennen, dann beschreibt er damit einen Vorgang, der sich – nicht als irrtümliche Verwechslung oder bloß illusorische Annahme, sondern als materielle Wirklichkeit²³ – in der kapitalistischen Gesellschaft tatsächlich vollzieht und letztlich bedeutet, dass die Individuen in der Tauschgesellschaft von ihrer Besonderheit absehen müssen und sich selbst zu »abstrakten Menschen«²⁴ zurichten müssen um in diesen Verhältnissen, die sich von den Menschen verselbstständigt haben, bestehen zu können.

Wenn nun gerade die Forderung der Gleichheit in jener Bewegung zentral wurde, die den Versuch unternehmen wollte diese Verhältnisse zu überwinden, ist dem mit Montinari hinzuzufügen, »daß auch innerhalb einer sozialistischen und demokratischen Gesellschaft (oder in der Bewegung, die dahin führen soll) eine ’Dimension Nietzsche’ nicht fehlen darf, d.h. eine Dimension geistiger Freiheit, die aus dem kritischen, rationalen und befreienden Potential seines Denkens entsteht und nie aufhören wird, alles in Frage zu stellen. Sie erlaubt sich sogar die Frage, ob der Einzelne (auch in der Gesellschaft angeblich Gleicher) seinen Schutz und sein spontanes eigenes Betätigungsfeld nicht in der Kultur […] und damit letztlich gegen den Staat²⁵ findet, vorausgesetzt man glaubt wirklich an die notwendige Aufhebung des Staates im ’Reich der Freiheit’ und wünscht tatsächlich die Überwindung der ’Politik’ als Repression.«²⁶ Im Sinne dieser Verteidigung des Individuums und seiner Freiheit, ist abschließend gegen Nietzsche einzuwenden, dass die Auflösung jeglicher Wahrheit, sich am Ende ebenfalls repressiv gegen die Einzelnen wendet. Den »Vorrang des Objekts« zu denken (Hegels Dialektik materialistisch gewendet), bedeutet anzuerkennen, dass der Mensch neben seiner Gesellschaftlichkeit und Kultürlichkeit, die sein Wesen auszeichnet, auch ein natürlich-leibliches Wesen und in diesem Sinne verletzlich ist. Die Verleumdung dieser Wahrheit – die freilich ebenfalls nie außerhalb von Geschichte und Gesellschaft erkennbar ist – verlangt in letzter Konsequenz ein Absehen von dieser Verletzlichkeit. Wogegen Nietzsche sich in seiner Kritik des Christentums und dessen Kasteiung des Leibes selbst gewandt hat – eine Kritik, die er in der Anempfehlung der Einsamkeit als Idealbedingung der Erkenntnis, im Bezug auf seine eigene Gesundheit vielleicht nicht berücksichtigt hat.

Ich bin Susann in den wertvollen Gesprächen verbunden, die in diesen Text eingeflossen sind.

Anmerkungen

1. Nietzsche’s Werke, Alfred Kröner Verlag, Leipzig 1919, Bd. VIII, S. 365.(↩)
2. Nietzsche – KSA 4, Also sprach Zarathustra, Berlin/New York 1988, S. 101.(↩)
3. Aus den Nachgelassenen Fragmenten, zit. nach Mazzino Montinari: Friedrich Nietzsche, Berlin/New York 1991, S. 91.(↩)
4. Friedrich Nietzsche – Briefwechsel mit E. Rohde, hrsg. von Elisabeth FörsterNietzsche u. Fritz Scholl, Leipzig 1903, S.66. Wenn diese Frage Nietzsches an seinen Freund Rohde durchaus eine kritischresignative Haltung gegenüber dem Krieg erahnen lässt, so ist darauf hinzuweisen, dass Nietzsches Haltung zum Krieg ambivalent war. In einem weiteren Brief an Rohde vom Oktober 1868 schreibt er: »Da ein Krieg über kurz oder lang doch eine Unvermeidlichkeit ist, und sich keine Aussicht bietet, ganz aus den militärischen Fesseln gelöst zu werden, so ist ein Avancement zum Landwehrlieutenant von äußerstem Werte.« [ibidi, S.72f] So sehr Nietzsche hier den Militärdienst als einen Zwang schildert, so wenig hat er doch ein Problem im Fall das Falles an einem Krieg teilzunehmen. Während seiner Dienstzeit in Nürnberg verbleiben die Äußerung zu Krieg und Militär in diesem Zwielicht: Was ihm auf der einen Seite als Zwang und Drill unangenehm ist, ist Nietzsche auf der anderen Seite eine willkommene Übung für Geist und Körper. Mazzini Montinari weist darauf hin, dass Nietzsche 1866 während des preußischen Feldzugs nach Süddeutschland einen »enragirten Preußen und Verehrer Bismarcks« in sich entdeckte und in seiner Baseler Zeit als Sanitäter begeistert am deutschfranzösischen Krieg teilnahm. [Montinari: Friedrich Nietzsche, Berlin/New York 1991, S.38, S.51f] Später brach Nietzsche jedoch mit Bismarck und dem Preußentum. Auch in seinem Spätwerk bleibt seine Haltung zum Krieg jedoch ambivalent – er ist von einer Notwendigkeit des Krieges überzeugt und will ihn sich zum Mittel für seine Sache machen [Vgl. den Aphorismus »Vom Krieg und Kriegsvolke« in Nietzsche – KSA 4, Also sprach Zarathustra, Berlin/New York 1988, S.58ff ]. Dennoch tauchen in Nietzsches Schriften auch immer wieder pazifistische Motive auf – so im Aphorismus 284 in »Menschliches, Allzumenschliches II« mit dem Titel »Das Mittel zum wirklichen Frieden«, in dem er die Moral der Selbstverteidigung eines Staates als Lüge entlarvt, die die eigene angriffsfreudige Natur nur in den anderen Staaten erblicken will. »Der Lehre von dem Heer als einem Mittel zur Nothwehr muss man ebenso gründlich abschwören, als den Eroberungsgelüsten.« Die Möglichkeit des Friedens das Zerbrechen des Schwertes kann sich Nietzsche nur als die Tat eines Volkes vorstellen, welches »durch Kriege und Siege, durch die höchste Ausbildung der militärischen Ordnung und Intelligenz ausgezeichnet« ist. [Nietzsche – KSA 2, Menschliches, Allzumenschliches I und II, Berlin/New York, 1988, S.678f] Vgl. auch »Krieg, Kampf« in Ottmann: NietzscheHandbuch, Stuttgart/Weimar 2000, S.266.(↩)
5. Zit. Nietzsche nach: Montinari: Friedrich Nietzsche, Berlin/New York 1991, S.35.(↩)
6. Ibidi, S.15.(↩)
7. Zit. Nietzsche, ibidi, S.60.(↩)
8. Nietzsche – KSA 4, Also sprach Zarathustra, Berlin/New York 1988, S.82.(↩)
9. Seit seinem Bruch mit Wagner sind für Nietzsche Dichtung und Wahrheit einander unversöhnlich. »’Dichtung und Wahrheit’, das was für Goethe noch möglich war, ist es für Nietzsche nicht mehr.« [Montinari: Friedrich Nietzsche, Berlin/New York 1991, S.38, S.85] Kettler ist gar der Meinung, dass Nietzsche mit Ecce Homo der Literatur ein Ende gemacht habe [Derrida 2000, S.20].(↩)
10. Vgl. Walter Benjamin: Baudelaire, Frankfurt a.M. 1974, S.67. Nietzsche war ein begeisterter Leser der Fleurs du mal.

    Die Parallelen zwischen Baudelaire und Nietzsche sind frappant: Beiden ist es unerträglich nicht produktiv zu sein, beide versuchen in ihrer spezifischen Tätigkeit ein gestörtes Selbstverhältnis zu bewältigen, ihnen ist der Hang zum Heroischen gemein, beide starben einsam und im Wahn. Wenn Benjamin über Baudelaire schreibt: »Die Varianten seiner Gedichte bezeugen, wie beständig er an der Arbeit war und wie sehr das geringste ihn dabei bekümmerte« [ibidi, S.69, Hervorhebung durch mich, L.H.], dann schreit dies geradezu nach einem Vergleich mit Nietzsches Bemerkungen zu jenen Menschen, die am Geringsten verkümmern: »Ich liebe den, dessen Seele tief ist auch in der Verwundung, und der an einem kleinen Erlebnisse zu Grunde gehen kann: so geht er gerne über die Brücke.« [Nietzsche – KSA 4, Also sprach Zarathustra, Berlin/New York 1988, S.18] Nietzsche zeigt immer wieder ein tiefes Verständnis für das Verbluten an der kleinsten Wunde. Auf Gemeinsamkeiten mit Nietzsche im Bezug auf das Motiv des Selbstmordes und der Religion weist Walter Benjamin in den Texten »Die Moderne« und »Zentralpark« hin. Der Versuch der Selbstverobjektivierung, um sich selbst gehören zu können, ist ein Grundcharakterzug des Dandys Baudelaire, wie Sartre ihn in seinem BaudelaireEssay beschreibt [vgl. Jean Paul Sartre: Baudelaire, in Sartre: Schriften zur Literatur, Reinbek bei Hamburg 1986.].(↩)

11. Vgl. W. Morgenröthe: »Fragmente und Aphorismen – Reflexion einer zerstörten Wirklichkeit«(↩)
12. Die Theorie eines Scheiterns der Sprache müsste der Gegenstand einer unabhängigen Arbeit sein. Hierzu wären u.a. die literaturgeschichtlichen Schematisierungen des Lettristen Isodore Isou heranzuziehen, sowie die späteren Überlegungen Adornos zur Unmöglichkeit nach Auschwitz ein Gedicht zu schreiben.(↩)
13. Martin Stingelin: »Unsere ganze Philosophie ist eine Berichtigung des Sprachgebrauchs«, München 1996, S.78.(↩)
14. Hannes Gießler: »Linke Sprache, schwere Sprachen« in: CEE IEH Conne Island Newsflyer #179, September 2010.(↩)
15. Alle nicht weiter gekennzeichneten Zitate aus: Nietzsches Werke, Klassikerausgabe, Zweiter Band: »Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne«, Leipzig 1919.(↩)
16. Vgl. »Ihr sollt die Dichter eures Lebens sein«, Alexander Kluge im Gespräch mit Rüdiger Safranski über Friedrich Nietzsche, Teil 2 von 5, zuletzt aufgerufen am 28.08.2010.(↩)
17. Hier übernimmt Nietzsche die Vorstellung Hobbes’, dass der Mensch natürlicherweise ein kriegerisches, wolfsähnliches Wesen sei, das dann vermittelt über den Gesellschaftsvertrag die Legitimität der Gewaltanwendung an den Staat abtritt, um ein einigermaßen friedliches Leben führen zu können.(↩)
18. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft.(↩)
19. Im Grunde versteckt sich hier auch eine Polemik gegen den platonischen Gedanken, dass die irdischen Dinge lediglich fehlerhafte Abbilder von Urbildern seien, die einer Ideenwelt entsprängen – eine Polemik, die sich – dies ist wesenhaft für Nietzsches Philosophie – radikal gegen jeden Gedanken eines Überirdischen richtet und geradezu materialistisch auf die historisch-irdische Beschaffenheit der Menschengesellschaft beharrt. Der Streit, ob die allgemeinen Begriffe ihren Ursprung in den besondern Dingen der Welt haben oder ob sie selbst in der Natur liegen, ist einer der ältesten Debatten der Philosophiegeschichte – er findet sich in der Differenz zwischen Aristoteles und Platon, setzt sich fort im Universalienstreit der mittelalterlichen Philosophie, bis hin zum Gegensatz von Idealismus und Materialismus.(↩)
20. An dieser Frage spalten sich in der Nietzsche-Rezeption Kritische Theorie und Poststrukturalismus. Gerade die unterschiedlichen Vertreterinnen des Poststrukturalismus finden für ihre Gesellschaftstheorien Anknüpfungspunkte an Nietzsches Sprachphilisophie, setzten aber viel mehr als Nietzsche selbst Sprachlichkeit und Gesellschaftlichkeit in eins. Nietzsche selbst setzt Subjekt und Objekt als absolut getrennt voneinander und setzt dann mit seiner Kritik ein, wenn er feststellt, dass in dieser Trennung Begriff und Sache nicht übereinstimmen können. Der Marxismus, der über eine hegel’sche Traditionslinie Subjekt und Objekt schon immer miteinander vermittelt denkt, muss dagegen ein grundlegendes Misstrauen hegen. Adorno, der sich selbst kritisch in dieser Traditionslinie verortet, weiß dann aber gerade an Nietzsche zu schätzen, dass er Subjekt und Objekt nicht einfach konfliktlos in eins setzt – was einer verkehrten Versöhnung zwischen Besonderem und Allgemeinem gleichkäme.(↩)
21. Vgl. G.W.F. Hegel: Glauben und Wissen oder Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vorstellung ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie, in: Hegel Werke Bd. 2, Frankfurt am Main 1970, besonders Abschnitt A. Kantische Philosophie, S.301 ff.(↩)
22. Vgl. auch den Aphorismus »Von den Freuden‑ und Leidenschaften« in: Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra, Nietzsches Werke Kritische Studiuenausgabe Colli/Montinari, Berlin/New York 1988, S.42ff – hier rät Zarathustra einem seiner Jünger: »Mein Bruder, wenn du eine Tugend hast, und es deine Tugend ist, so hast du sie mit niemandem gemeinsam. Freilich, du willst sie beim Namen nennen und liebkosen, du willst sie am Ohr zupfen und Kurzweil mit ihr treiben. Und siehe! Nun hast du ihren Namen mit dem Volke gemeinsam und bist Volk und Heerde geworden mit deiner Tugend.« Anstatt die Tugend zu benennen rät Zarathustra, sie als namenlose und unaussprechliche zu bewahren und wenn, dann nur im Modus des Stammelns von ihr zu sprechen. So richtig und menschlich das Misstrauen gegenüber dem Begriff und der Allgemeinheit des Volkes auch ist, da diese das individuelle der eigenen Erfahrung und des eigenen Seins allzuoft erdrücken, so sehr verbietet Zarathustra hier doch auch die Möglichkeit einer nichtrepressiven Gemeinsamkeit und eines Erkennens der eigenen Existenz im Anderen, deren Voraussetzung als Vermittlung doch die Sprache wäre.(↩)
23. Interessant ist hier, dass Marx bei der Beschreibung der Funktion des Geldes »Maß der Werte« zu sein, das als solches eine Realabstraktion darstellt, ein bildliches Beispiel wählt, das Nietzsches Bild von der realen Blattabstraktion frappant gleicht: »Es ist als ob neben und außer Löwen, Tigern, Hasen, und allen anderen wirklichen Tieren, die gruppiert die verschiedenen Geschlechter, Arten, Unterarten, Familien usw. des Tierreichs bilden, auch noch das Tier existierte, die individuelle Inkarnation des ganzen Tierreichs.« [MEGA II.5, S. 37].(↩)
24. Vgl. Martin Dornis: Kritik der Menschenrechte, Vortrag vom 10.12.2008 in Weimar, zuletzt aufgerufen am 26.09.2010.(↩)
25. Dabei ist anzumerken: So sympathisch Nietzsches Polemik gegen den Staat auch sein mag und so gern man diese wohl in den Dienst einer Staatskritik nehmen würde, so ist doch darauf hinzuweisen, dass diese Kritik bei Nietzsche ebenfalls sehr ambivalent ist – ausgerechnet wenn er vom Staat spricht, sind die Begriffe »Volk« und »Heerde« auf einmal positiv besetzt: Wo schaffendes Volk ist da dient man dem Leben, wo Staat ist, da ist Lüge. Vgl. den Aphorismus »Vom neuen Götzen«, in: Nietzsche – KSA 4, Also sprach Zarathustra, Berlin/New York 1988, S.61ff.(↩)
26. Mazzino Montinari: Friedrich Nietzsche. Eine Einführung. Berlin/New York 1991, S.138f.(↩)